فلسفه تمدن نوین اسلامی/ جلسه نهم/ فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی

درسگفتار فلسفه تمدن نوین اسلامی، جلسه نهم، فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی، مورخ96/6/14، تهران، دانشگاه سوره

بسم الله الرحمن الرحيم، الحمدلله رب العالمين، الصلاة والسلام علی رسول لله و علی آله الطیبین الطاهرین، و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

خلاصه جلسه قبل

در جلسه گذشته، ابتدا علل گرایش انسان مسلمان به فقه را توضیح داده و تاکید نمودیم که نه انسان مسلمان می تواند در هیچ شرایطی خود را فاقد تکلیف شرعی تلقی کند، و نه عقل می تواند به تنهایی جای خالی شریعت بالمعنی الاخص که دربردارنده احکام شرعی است را پرکند. در ادامه، بیان شد که انسان مسلمان برای کشف تکالیف فردی و اجتماعی نیازمند یک دانش معقول و مشروع است که نام این دانش، فقه است. سپس مفهوم فقه و اجتهاد را توضیح داده و به تطور مفهوم اجتهاد در تاریخ اسلام و دو تلقی منفی و مثبت از اجتهاد اشاره کردیم. بحث بعدی ما، تبیین قلمرو فقه بود و اینکه از فقه در کجاها باید انتظار داشت که حکم شرعی را مشخص کند. در مرحله بعد، وارد تشریح منابع و مصادر سه گانه حکم شرعی شدیم. بیان تقسیمات فقه و انواع حکم شرعی خاصّه حکم ثانویه و حکم حکومتی، توضیح اصول فقه به مثابه منطق اجتهاد و سپس تشریح قواعد فقهی و نقش آن در دانش فقه، بحث دیگری بود که وارد آن شدیم؛ در آخر نیز ضمن صحبت از رابطه فقه و علوم انسانیِ اسلامی، و اهمیت فقه نظام ساز، نیاز تمدن نوین اسلامی به فقه را تبیین کردیم.

همانطور که می دانید، موضوع بحث این جلسه، فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی است. البته با وجود آنکه موضوع بحث شامل کل فلسفه می شود، لکن تمرکز بیشتر بنده عمدتاً بر روی فلسفه صدرایی و سپس تا حدی نوصدرایی است. برای آغاز، مایلم چند مطلب را از باب مقدمه عرض کنم :

فلسفه آغاز اندیشه ورزی نیست

یکم. انسان ذاتاً یک موجود متفکر و اندیشه ورز است؛ یعنی نه فقط می تواند در مسیر فکر، از جزئی به کلی برسد، بلکه می تواند از کلی به جزئی هم دست پیدا کند و این، وجه ممیّزه اصلی انسان از حیوان است. بر این اساس، باید گفت که تاریخ تفکر، به اندازه تاریخ تفکر انسان قدمت دارد و لذا صحیح نیست که کسی تصور کند، قبل از پیدایش فلسفه، بشر گرایشی به اندیشه ورزی نداشته است؛ خیر، همانطور که اشاره شد، اندیشه ورزی، خصیصه ذاتی انسان است و بنا به بیان معروف امیرالمؤمنین امام علی (ع)، انبیای الهی یکی پس از دیگری آمده اند تا «لیصیروا لهم دفائن العقول». یعنی انبیاء الهی (ص) آمدند تا با به راه انداختن یک انقلاب درونی، انسان را متوجه قوه عقلانی خود کنند و در واقع، این زنده شدن قوه عقلانی است که مقدمه شکل گیری جهان بینی الهی و سپس ایمان را فراهم می کند. با این وصف، فلسفه آغاز اندیشه ورزی در انسان نیست بلکه فلسفه عنصری است که علاوه بر ایجاد انگیزه مضاعف برای اندیشه ورزی، به آن چارچوب و جهت می دهد و همین چارچوب و جهت است که زمینه گسترش و تعمیق اندیشه ورزی را فراهم می کند.

آموزه های اسلامی عقلانی و اثبات پذیرند

دوم. اسلام دین تعقل و عقل گرایی است؛ یعنی نه تنها مشوّق عقل گرایی است بلکه بسیاری از آموزه های آن عقلانی است. امام سجاد (ع) در دعای هشتم صحیفه سجادیه به خداوند عرض می کند : «الللهم انی اعوذ بک من … أن نقول فی العلم بغیر العلم … .» یعنی خدایا به تو پناه می برم که سخنی در مطلق معرفت زایی ( یا دین ) جز آنکه منطبق با اصول عقلی باشد به زبان بیاورم. توجه بفرمایید که آن بخشی از تعالیم اسلامی که عقل قادر به درک آن نیست هم با یک اصل کلیِ عقلی درباره دین، و قرارگرفتن آن بخش از تعالیم اسلامی در دیل آن اصل کلی، عقلانی می شود. بر همین اساس، بدون فلسفه، اختلالی در اندیشه اسلامی پیش نمی آید لکن فلسفه کمک می کند تا نه تنها مقصود اسلام از عقل گرایی بهتر محقق شود، بلکه آموزه های اسلامی با تفسیر و توجیه عقلانی، در جان آدمی مستحکم تر شده و توان حل شبهات افزایش یابد. با این وجود، من معتقدم اگر فلسفه مصطلح را نیز کنار بگذاریم، باز هم قادریم با کمک خود دین، یک دستگاه عقل ورزی پیشرفته و کارآمد را بوجود بیاوریم هرچند این بحث در جای خود به بررسی و تأمل جدی نیاز دارد.

بخش مهمی از فلسفه یونانی متأثر از تعالیم انبیای الهی است

سوم. فلسفه که کهن ترین تلاش بشر برای بروز و ظهور اندیشه ورزی است، خود متأثر از تعالیم انبیای الهی است. این مطلب که بعضی از حکمای یونان باستان متأثر از مذهب به تأسیس فلسفه روی آورده اند، یکی از نقطه نظرات مهمی است که در دیدگاه های بسیاری از علماء ما آمده است. حتی بعضی معتقدند که سقراط یک «نبی» بود و از پایگاه دینی در مقابل سوفسطائیان یا شک گرایان اولیه، فلسفه را تأسیس کرد. البته بعضی هم معتقدند که اندیشه ورزی البته به نحو قاعده مند، در شرق و به طور خاص در مصر باستان که کانون حضور انبیای الهی (ص) بود، مقدم بر یونان بوده است و حکمای یونان، در تأسیس و رشد فلسفه، وامدار تعالیم عقلی شرق بوده اند. با این حال، آنچه مسلم است، فلسفه چه منشأ مذهبی یا شرقی داشته باشد و چه نداشته باشد، از چشمه فطرت الهیِ انسان جوشیده و سرجمع به اثبات حقایق هستی و قوام جهان بینی الهی کمک شایات توجهی کرده و می کند. و اما اینکه چرا فلسفه در پنج- شش قرن پیش از میلاد تا این حد در یونان باستان رونق گرفت و آنجا را به بزرگ ترین زیستگاه تفکر فلسفی تبدیل نمود، باید گفت، آزادی فکر و گفتگو و علاقه بخشی از نخبگان و جوانان فرهیخته به رقابت در این زمینه و همچنین ظهور نحله های شکاک و ضد حقیقت، به این امر کمک شایان توجهی نمود.

قبل از ورود به چهارمین نکته، مایلم این مطلب را در پرانتر عرض کنم که در فلسفه یونان، فلسفه شامل همه علوم حقیقی می شد، لذا آن را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می کردند : فلسفه نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و فلسفه عملی شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست می شد. با این حال، در ادامه، بخش هایی از فلسفه نظری از فلسفه جدا می شود و فلسفه بیشتر بر روی بررسی احکام کلی وجود و خداشناسی متمرکز می شود. این تفکیک از جهتی، فلسفه را برای رسیدن به کار اصلی خود یعنی تبیین حقایق کلی حاکم بر هستی سبک بار می کند ولی تدریجاً علم را از مبادی عقلی خود جدا می کند بطوریکه امروز علم اساساً نسبت خود را با حقایق کلی حاکم بر هستی از دست داده است.

نهضت ترجمه و ورود فلسفه به عالم اسلامی

چهارم. ورود فلسفه در جهان اسلام، با شکل گیری نهضت ترجمه در عهد عباسی آغاز شد. این جزو مشهورات است که انگیزه اولیه عباسیان از ترجمه و نشر گسترده آثار فلسفی، مقابله با قدرت فزاینده تعالیم اهل بیت (ع) بود و چه بسا تصور می کردند که حضور اندیشه های فلسفی یونان باستان، به یک رقیب توانا در برابر تعالیم اهل بیت (ع) که همان تعالیم اسلام ناب بود، مبدّل خواهد شد اما به اذعان بسیاری از جمله حامد الجابری در کتاب نقد عقل عربی، در عمل، نه تنها این اتفاق نیفتاد بلکه با تایید قسم مهمی از اندیشه و مشرب فلسفی از سوی شاگردان اهل بیت (ع) و استفاده از آن به نفع تعالیم ناب اسلامی، موقعیت و جذابیّت شیعه در برابر بعضی مذاهب سنّی و همچنین مکاتب الحادی را تقویت کرد. در واقع، اگر به تاریخ حضور فلسفه در جهان اسلام دقت نماییم، این واقعیت رخ نمایی می کند که فلسفه با تلاش های شماری از دانشمندان بزرگ مسلمان و عمدتاً شیعه، مانند الکندی،  فارابی که به دلیل شرح افکار ارسطو، ملقب به معلم ثانی است، و سپس در قرون بعدی، ابن سینا، رنگ و بوی اسلامی یافت و تقریباً از اواخر قرن سوم به خدمت اندیشه اسلامی درآمد. از گذشته تا به امروز، بعضی با یونانی خواندن فلسفه، استفاده اسلام از فلسفه را به مثابه نوعی وامداری از دیگران، با علامت سئوال روبرو ساخته اند و یا گفته اند که اسلامی شدن فلسفه بی معناست، لکن به قول استاد شهید مطهری در مقدمه کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، «این دانشمندان مسلمان بودند که فلسفه نیمه کاره یونان را جلو بردند و با آنکه فلسفه یونان در ابتدای ورود در حوزه اسلامی مجموعاً بیش از دویست مسأله نبود، در فلسفه اسلامی بالغ بر هفتصد مسأله شد و علاوه بر اصول و مبانی و طریق استدلال، حتی در مسائل اولیه بکلی تغییر کرد.» ضمن آنکه باید توجه داشت، اسلام با بهره گیری از نقاط قوت دیگران هیچ مشکلی ندارد و در طول تاریخ، نه فقط سایر جوامع از جمله جوامع غربی از سرمایه های فکری اسلام وام گرفته اند، بلکه اسلام نیز از نقاط مثبت بقیّه جوامع استفاده کرده است. حتی جالب است بدانیم که اهتمام دانشمندان مسلمان به فلسفه و پاسداری از مواریث به جای مانده از یونان به حدی بود که در دوران فلسفه اسکولاستیک که با تلاش آگوستین، و شمشیر امپراتوری روم، فلسفه به خدمت کلیسا درآمد و مدارس آزاد فلسفی تعطیل و فلاسفه از بیم جان خود متواری شدند، و طبعاً فلسفه در اروپا رو به خاموشی رفت، این دانشمندان مسلمان بودندکه با حفظ فلسفه و مرزی کشی میان فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی، بعدها دوباره این میراث را به غربی ها منتقل کردند. به بیان دیگر، اگر اهتمام دانشمندان مسلمان نبود، میراث فلسفی یونانی برای خود غربی ها نیز باقی نمی ماند هرچند همانطور که اشاره شد، دانشمندان مسلمان علاوه بر ترجمه و شرح متون فلسفی، فلسفه را کمّاً و کیفاً با تحولی عظیم روبرو کردند و از فلسفه یونانی، یک فلسفه نسبتاً جدید به نام فلسفه اسلامی متولد ساختند.

ظهور سه مکتب عمده در فلسفه اسلامی

پنجم. از بین متفکران مسلمان، افرادی چون فارابی ( در قرن 2 و 3  ) و پس از او، ابن سینا ( در قرن 4 و 5 ) نقش ممتازی در درک و شرح فلسفه و سپس گزینش و ساماندهی آن، و تبدیل فلسفه به الهیات بالمعنی الاعم بر عهده داشتند. مشرب فارابی و ابن سینا مشایی بود؛ مشایی ها بیشتر ارسطویی بودند و بر روی کاربرد عقل محض در فلسفه تاکید می کردند. البته در این بین، نباید از ابن رشد ( در قرن 5 ) نیز غافل شد. ابن رشد معتقد بود که کسی ارسطو را مانند او فهم نکرده است و حتی معتقد بود که خیلی از شارحان ارسطو، او را تحریف کرده اند. بعضی ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی توصیف می کنند چراکه بر این باورند که ابن رشد از گرایش فلسفه به سمت کلام و عرفان جلوگیری کرد. مهم این است که بدانیم، با آنکه ابن رشد در برابر غزالی از فلسفه اسلامی دفاع کرد و کتاب «تهافت التّهافت» را نوشت، بیش از آنکه در تاریخ فلسفه اسلامی مشهور باشد، در تاریخ فلسفه غرب مشهور است چراکه رویکرد او به ارسطو، مؤیّد دانش تجربی بود و راه را برای رنسانس و تجدد باز می کرد. در ادامه، سهروردی ( در قرن 5 ) با بهره گیری از آثار حکماء ایران باستان، و تطبیق آن با افکار افلاطون، رواقیان و و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام مکتب اشراق پی ریزی کرد که بیشتر جنبه افلاطونی داشت. بعد از سهروردی، میرداماد ( در قرن 9 و 10 ) تلاش کرد تا فلسفه را با قرآن جمع کند لکن کار اصلی را بعداً صدرالمتألهین شیرازی از شاگردان میرداماد انجام داد. در واقع، ملاصدرا با نبوغ و ابتکار خود، نظام فلسفی تازه ای را ارائه کرد که در آن، عناصر هماهنگی از فلسفه های مشایی و اشراقی همراه با آموزه های دینی و در رأس همه قرآن با هم ترکیب شده بودند که نام آن را حکمت متعالیه گذاشت. بر این اساس، ما در تاریخ فلسفه اسلامی، با سه مکتب فلسفی عمده یعنی مشاء، اشراق و صدرا روبرو هستیم که هر یک مختصات خاص خود را دارند.

در اینجا، مایلم یک نکته را در پرانتز عرض کنم و آن به تفاوت فلسفه اشراقی با عرفان نظری برمی گردد. ابتدا عرض می کنم که عرفان نظری و فلسفه، دو عرصه معرفتی متفاوت هستند. در واقع، معنا، هدف و روش کسب این معرفت در عرفان با آنچه در فلسفه به ویژه به عنوان معنا، هدف، و خصوصاً روش کسب معرفت سراغ داریم تفاوت دارد. برای نمونه، روش کسب معرفت در فلسفه تفکر منطقی است لکن روش کسب معرفت در عرفان تهذیب نفس و عبور از ظواهر به بواطن از طریق کشف و شهود است ضمن اینکه هر کدام از ایندو زبان و ادبیات خاص خود را هم دارند. علی رغم این، در عرفان نظری، عارف درصدد توصیف کشف و شهود خود است و در موارد بسیاری، عارف از مفاهیم عقلی نیز برای این توصیف بهره گیری می کند؛ در این موارد، عرفان نظری به فلسفه نزدیک می شود لکن این موضوع عمومیت ندارد و همانطور که اشاره شد، عرفان زبان خاص خود را دارد؛ و اما درباره نسبت فلسفه اشراق با عرفان نظری هم همین را باید گفت که هرچند فلسفه اشراق از عرفان من جمله عرفان ابن عربی متأثر است و فراتر از او، به کشف و شهود به مثابه یک دلیل در عرض برهان می نگرد، لکن بنا دارد ضمن استفاده از این کشف و شهود در جهت تحقق اهداف فلسفه، از زبان عقل برای توصیف این کشف و شهود استفاده کند.

تعریف، موضوع، هدف و مختصات فلسفه

ششم. هر چند مکاتب گوناگونی در فلسفه اسلامی شکل گرفته است لکن این به این معنا نیست که نتوان تعریف واحدی را از فلسفه ارائه داد. فلسفه در یک بیان ساده، علمی است که از احوال موجود مطلق بحث می کند یا علمی است که از احوال کلی وجود صحبت می کند و موضوع آن موجود به ما هو موجود است. برای فلسفه ویژگی هایی ذکر شده که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از اینکه اولاً. روش اثبات مسائل آن، روش تعقلی است. بر خلاف علوم تجربی و علوم نقلی. حالا توضیح خواهم داد که تعقلی بودن فلسفه حتی در فلسفه صدرایی هم کاملاً رعایت می شود. ثانیاً. فلسفه، متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و در واقع، از این بابت، همه علوم وامدار فلسفه می باشند و چه بسا به خاطر همین است که فلسفه را «مادر علوم» نامیده اند. البته علوم هم به فلسفه کمک می کنند، مانند فراهم سازی مقدمات بعضی براهین یا مهیاسازی زمینه های جدید برای تحلیل های فلسفی. ثالثاً. سر و کار فلسفه با حقیقت است و لذا تمرکز آن بر روی بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری است و حتی در در فلسفه عملی، کار لسفه صحبت از «هست هاست»  و نه مانند فقه،  «باید ها و نبایدها»؛ لذا فلسفه وارد خود اعتباریات نمی شود بلکه از بیرون، درباره اعتبارایات صحبت می کند. رابعاً. مفاهیم فلسفی از راه حس و تجربه حسی به دست نمی آیند و لذا آنها را جزو معقولات ثانیه فلسفی قرار می دهند. معقولات ثانیه فلسفی عبارتند از مفاهیمی که انتزاع آنعا نیازمند به کند و کاو ذهنی و مقایسه اشیاء با یکدیگر است مانند مفهوم علت و معلول که به اصطلاح، عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است.

بر اساس تعریفی که از فلسفه ارائه شد، معلوم شد که موضوع فلسفه موجود به ما هو موجود است و از آنجا که موجود یک مفهوم بدیهی است و برای هیچ عاقلی قابل انکار نیست، فلسفه بر خلاف سایر علوم، نیازی به مبدأ تصوری ندارد، لکن درباره مبادی تصدیقی، باید گفت که علوم از دو دسته مبادی تصدیقی برخوردارند : مبادی تصدیقی نظری یعنی غیر بدیهی که باید در علوم دیگر اثبات شوند و مبادی تصدیقی بدیهی که نیازی به اثبات ندارد و از آنجا که کلی ترین مسائل علوم در خود فلسفه اولی اثبات می شود، فلسفه عملاً به مبادی نظری متکی نیست بلکه تکیه آن بر مبادی تصدیقی بدیهی است که قائم به ذات است.

و اما ممکن است سئوال شود که با این تفاصیل، هدف فلسفه چیست؟ در پاسخ عرض می کنم که از جهت ایجابی، مهم ترین هدف فلسفه، ارتقاء و عمق بخشی به شناخت انسان نسبت به حقایق هستی و جوهر او و همچنین مناسبات انسان با حقایث هستی است. در عین حال، فلسفه از جهت سلبی، نقش اساسی در ردّ مکاتب مادی و الحادی و همچنین انحرافات و کج اندیشی هایی دارد که در بستر جهل و سطحی اندیشی شکوفا می شود. با این وصف، انسان توأم با فلسفه، همچون غواصی است که در اعماق اقیانوس جان بی پایان خود و هستی می گردد و با گردیدن یا «شدن»، به تکامل می رسد و انسان محروم از فلسفه، انسانی است محدود و محصور در زندگی مادی و محسوس که حظّ و بهره ای از غور در اعماق وجود خود و هستی ندارد و از تکامل و جاودانگی در عالم باز می ماند.

نسبت دین و فلسفه

هفتم. تا اینجای بحث، شاید تا حدی روشن شده باشد که نسبت دین و فلسفه چیست؟ در واقع، فلسفه حتی با قرائت مشایی، علاوه بر اثبات و مستحکم سازی آموزه های دینی، از مبانی دین در برابر بسیاری از هجمات فکری صیانت نموده و از ورود انحرافات و ناخالصی ها به درون دین جلوگیری می کند. توجه به این نکته مفید است که حتی در رویکرد عقلی محض، دین نیز اثر مهمی در درگیر شدن فلسفه با حقایقی دارد که طرح آن در فلسفه، جز از ناحیه دین متصور نبوده است. به بیان دیگر، این دین است که قد فلسفه را بلند می کند و آن را با عرصه هایی رو در رو می کند که عقل به تنهایی از آن تصویری ندارند. در اینصورت، می توان گفت، فلسفه در پیوند با آموزه های دین خصوصاً آموزه های قرآنی، نه تنها کارکردهای قوی تری در پاسخگویی به سئوالات بنیادی بشر پیدا می کند، بلکه توان او برای صیانت از سنگرهای دین نیز دوچندان می شود. بر اساس آنچه عرض شد، وصف اسلامی برای فلسفه، نه فقط واردکردن حقایق دین در موضوع فلسفه ، بلکه، استفاده از آموزه های دین برای ارتقاء توانمندی های فلسفه برای پاسخگویی به سئوالاتی است که فلسفه به تنهایی قادر به پاسخگویی به آنها نیست. در اینجا سئوالی معمولاً مطرح است و آن اینکه اصولاً چقدر پسوند «اسلامی» برای فلسفه درست است، آیا بهتر نیست گفته شود که فلسفه مسلمانان؟ در پاسخ عرض می کنیم که فلسفه که موضوع، روش و محتوای آن نه تنها هیچ تعارضی با اسلام ندارد بلکه هدف آن با هدف اسلام در تبیین حقائق حاکم بر هستی همسوست، به یک دستگاه فکری اسلامی تبدیل شده است هرچند قابل انکار نیست که مبدع این دستگاه فکری دانشمندان مسلمان هستند لکن این ابداع، یک ابداع ذوقی و سلیقه ای نیست و از جهت انطباق با مشی اسلام، یک ابداع قاعده مند است و به نظر می رسد، هر مقوله و یا پدیده ای که ارتباط قاعده مند با دین دارد، و بین دین و آن خدمات متقابل برقرار است، می تواند به وصف «اسلامی» متصف گردد.

رمز تداوم آزادی و استقلال فلسفه

هشتم. روشن است که مزیّت فلسفه به آزادی و استقلال آن است لکن نمی توان گفت که گرایش فلسفه به اسلام و کلام و عرفان اسلامی، و حتی تبدیل شدن آن به دستگاه فکری اسلامی، آزادی و استقلال را از فلسفه ستانده است چراکه همانظور که گفتیم و خواهیم گفت، اولاً، مرز بین کلام و عرفان اسلامی از فلسفه روشن است ثانیاً، فلسفه در انجام رسالت عقلی خود به هیچ وجه منفعل و تسلیم نیست و در هر شرایطی دست از اثبات عقلی و آزاد آموزه های دینی که از نگاه فلسفه حتی فلسفه صدرایی، بالجمله اثبات پذیرند، کوتاه نمی آید چنانچه اگر در جایی از عهده اثبات آموزه های دینی برنیاید، از بیان آن ابایی ندارد.

خب، از مباحث مقدماتی که عبور کنیم، ادامه بحث من به سه فصل تقسیم می شود : فصل اول، محتصات فلسفه صدرایی و امتیازات آن به دیگر مکاتب فلسفی؛ فصل دوم. درنگی در مفهوم فلسفه نوصدرایی و طرح ملاحظاتی درباره آن؛ و فصل سوم، رابطه فلسفه صدرایی و نوصدرایی با تمدن نوین اسلامی که به ترتیب و البته به نحو خیلی مختصر وارد این سه فصل می شویم :

فصل اول. مختصات و امتیازات فلسفه صدرایی

عناصر اصلی فلسفه صدرایی یا حکمت متعالیه را «برهان»، «عرفان» و «قرآن» تشکیل می دهد. در واقع، وجه تمایز حکمت متعالیه با سایر اقسام فلسفه اسلامی، این است که هر یک از آنها به یک جهت از جهات برهان، عرفان و قرآن بسنده می کنند و اگر هم احیاناً در جهتی دیگر ورود می کنند از آن به عنوان مؤیّد دلیل خود استفاده می کنند نه دلیلی در عرض دلیل خود، اما حکمت متعالیه، کمال خود را در جمع بین هر سه جهت یعنی برهان، عرفان و قرآن پیدا می کند هرچند در مقام ارزیابی، اصالت را با قرآن می داند. حتی صدرالمتألهین در جایی تصریح می کند که شریعت الهی برتر از آن است که احکام آن با برهان در تعارض باشد و هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهی و سنّت نبوی همانند برهان عقلیِ ریاضی می تواند آن را ثابت کند. البته در صورتی که از لحاظ سند، قطعی و از جهت دلالت، نص باشد. پس جا دارد دقت شود که صدرالمتألهین به دنبال فرار از تبیین عقلی- برهانی هیچ مکاشفه عرفانی و یا هیچ نص دینی نیست، بلکه در تمامی موارد حتی در مواردی که فیلسوفان مشاء و یا عرفا از تقریر برهانی آن صرف نظر کرده اند، مانند معاد جسمانی، به بهترین نحو به تبیین عقلانی رو می آورد.

در اینجا حضرت آیت الله علامه جوادی آملی حفظه الله تعالی یک تعبیری دارند و آن این است که «حکمت متعالیه مجموعه علوم عقلی و شهودی نیست تا اگر کسی جامع آنها باشد و از کدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهی حاصل نماید، حکیم متألّه باشد، بلکه حکمت متعالیه به منزله حقیقت بسیطه ای است که در اثر بساطت خود، همه کمال های علوم عقلی و عرفانی را به نحو احسن داراست و حکیم متألّه انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خود، واجد همه کمال های عرفا، حکما و متکلمان و محدثان خواهد بود»[1]. این مطلب علاوه بر اینکه نوع پیوند را مشخص می کند، ضرورت طهارت قلبیو صفای باطن را برای فیلسوف صدرایی یا حکیم متأله را مورد تاکید قرار می دهد که در جای خود باید مورد توجه جدی قرار گیرد.

مطلب بعدی که لازم است به آن اشاره کنم، حیات معقول صدرالمتألهین است که در واقع، حکمت متعالیه محصول این حیات معقول است که تحت عنوان سفرهای چهارگانه معروف است. ضمناً سه سفر از این چهار سفر، در دوران انزوا و پرهیز از اشتغالات علمی صورت گرفته و یک سفر از آن نیز مربوط به دوران اشتغال مجدد او به کارهای علمی مانند تدریس، تألیف و امثال این هاست.

سفر اول، سفر از «کثرت» به «وحدت» یا سفر از «خلق» به «حق» است که نتیجه آن مشاهده مبدأ آفرینش و رسیدن به آغاز مسیر ولایت می باشد؛ سفر دوم، سفر از «وحدت» به «وحدت» یا سفر از «حق» به سوی «حق» با همراهی حق است که ثمره آن مشاهده اسماء حسنای الهی است؛ سفر سوم، سفر از «وحدت» به «کثرت» و یا سفر از «حق» به «خلق» می باشد که ثمره آن مشاهده آثار خدای متعال در مظاهر گوناگون جلال و جمال است؛ و سفر چهارم، سفر از «کثرت» به «کثرت» یا سفر از «خلق» به سوی «خلق» به همراهی حق است که ثمره آن، رساندن پیام حق به مظاهر حق است که لازمه آن خارج شدن از انزوا و ورود در فعالیت های اجتماعی می باشد.

باید توجه داشت، صدرالمتألهین قبل از ورود به این سفرهای چهارگانه، فقط از علوم حصولی بهره مند بود که از مفاهیم ذهنی به دست می آمد و طبعاً همراه با اشتباهات فراوان بود؛ اما در انتهای سفر چهارم، به علوم حصولی ای دست پیدا کرده بود که از حقایق عینی و مشهود حکایت می کرد و مصون از بسیاری از اشتباهات بود. حتی درباره قرآن نیز روشن است که بهترین مقدمه برای رسیدن به باطن قرآن نیز شهود حقایق عینی است، و لذا علوم حصولی برای صدرالمتألهین نه فقط مقدمه مناسبی برای دست یابی به تفسیر و درک اسرار قرآن نبود، بلکه مایه جمود بر ظواهر قرآن می شد.

مطلب دیگر در اینجا، به نوآوری های صدرالمتألهین بر می گردد که بحث مستوفایی می طلبد لکن در همین حد عرض کنم که شرح عقلی عمیق و متقن صدرالمتألهین از مبدأ و معاد، در بین سایر فلاسفه بزرگ کاملاً ممتاز است. برای نمونه، صدرالمتألهین با اینکه در گذشته طرفدار اصالت ماهیت بود، بعد از اسفار چهارگانه خود، از طرفداران محکم اصالت وجود شد و آن را به خوبی اثبات می کرد. مسأله علم تفصیلی واجب الوجود به اشیاء قبل از وجود آنها که صدرالمتألهین آن را اثبات کرد؛ مسأله تکامل جوهری و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن روح که از زیربنایی ترین مسائل معادشناسی است و به خیلی از مسائل مربوط به علم نفس و یا مسائل پیچیده بزرخ و قیامت پاسخ می دهد، از جمله نوآوری هایی است که توسط صدرالمتألهین صورت گرفت.

فصل دوم. مفهوم فلسفه نوصدرایی و ملاحظاتی درباره آن

واقعیت این است که مفهوم «نوصدرایی»، خود حکایت از تکیه زدن این فلسفه بر بنیادهای فلسفه صدرایی است. به بیان دیگر، اگر فلسفه نوصدرایی، تفاوت گوهری با فلسفه صدرایی داشت، طبعاً نباید نوصدرایی نام می گرفت. در اینصورت این سئوال مطرح می شود که نو شدن فلسفه صدرایی اگر به مبنا نیست، به چه چیزی است؟ در پاسخ به این سئوال، عده ای معتقدند فلسفه نوصدرایی در روش، در تقسیم بندی یا محتوای فلسفه صدرایی تغییراتی را بوجود آورده است. برای نمونه، بعضی نوآوری های مرحوم علامه طباطبایی (ره) که از زبان شاگرد ایشان حضرت آیت الله علامه جوادی آملی در کتاب شمس الوحی تبریزی ذکر شده عبارت است از : بهاء دادن به معرفت شناسی و اثبات اینکه علم از سنخ وجود است نه ماهیت و وجود آن مجرد است نه مادی و …؛ تقریر مجدد قاعده بسیط الحقیقه؛ برهان صدیقین؛ سلب حدّ از خدا؛ توجید ربوبی؛ رویکرد متفاوت ایشان به فتعل بالجبر و فاعل بالقصد؛ رویکرد متفاوت او به نسبت اراده و علم؛ همچنین باز کردن ابعاد جدیدی از حرکت جوهری و یا ارائه نظریه استخدام و غیره. از نظر آیت الله جوادی آملی، علامه طباطبایی، پا در جای پای فارابی گذاشته بود و همچون او، که مجمع برهان مشایی و شهود اشراقی بود، شیوه بحث فلسفی ایشان، هم از مزایای حکمت متعالیه و مبانی خاص آن برخوردار بود و هم فوائد تحلیل منطقی ابن سینا را داشت. با این وجود، به نظر می رسد تغییراتی که در فلسفه نوصدرایی در سه عرصه روش، تقسیم بندی و محتوا مطرح می شود، لااقل با نمونه هایی که ذکر شد، نمی توان نو شدن فلسفه صدرایی را در هر سه عرصه به راحتی تبیین نماید لکن آنچه به عنوان قدر متقین می توان ذکر کرد و آن را به تنهایی علامتی برای نو شدن فلسفه صدرایی توصیف کرد، ورود موفق فلسفه نوصدرایی به قلمرو مسائلی است که جامعه دینی در عصر حاضر با آن روبرو بوده است. در واقع، توجه مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان ایشان به عنوان نمادهای فلسفه نوصدرایی به عرصه های جدید و ارائه پاسخ های قوی به انواع شبهات ماتریالیستی، مارکسیستی، لیبرالیستی و غیره و نزدیک کردن فلسفه به فهم طیف های عمومی تر جامعه و خارج کردن فلسفه از دایره درک خواص، علاوه بر اینکه حاکی از ظرفیت بالای فلسفه صدرایی در مواجهه با مسائل نوظهور فکری است، گویای استفاده عالمانه و هوشمندانه مرحوم علامه طباطبایی در گسترش قلمرو فلسفه صدرایی به این جنس مسائلی است که اصولاً فلسفه صدرایی گرایشی برای ورود به آنها نداشته و یا اساساً در عصر صدرالمتألهین مطرح نبوده است که البته در این بین، ارائه نظریه های تازه و گشاینده علامه طباطبایی که به بعضی از آنها از زبان آیت الله علامه جوادی آملی اشاره شد، و همچنین نظریه اعتباریات علامه که در بیان آیت الله جوادی آملی نبود ولی باید آن را جزء امتیازات اندیشه علامه نسبت به سلف ایشان در نظر گرفت، سرجمع زمینه ای را فراهم نموده که بتوان از ظهور فلسفه نوصدرایی و ظرفیت های تازه آن با قوت دفاع کرد. البته روشن است که هرچند نماد اصلی فلسفه نوصدرایی مرحوم علامه طباطبایی است اما بررسی نوآوری های فلسفی شاگردان ایشان نیز در جای خود لازم است و می تواند ابعاد تازه ای از فلسفه نوصدرایی را روشن سازد.

در عین حال، باید توجه داشت که نوآوری در خود فلسفه صدرایی به مفهوم عبور از آن و تأسیس یک فلسفه جدید، نه تنها هیچ منعی ندارد بلکه از اقتضائات آزاداندیشی در فلسفه است. در واقع، به تعبیر حضرت آیت الله مصباح یزدی حفظه الله تعالی، هرگونه جزم گرایی و تعصب ورزی درباره دیدگاههای فلاسفه اسلامی من جمله صدرالمتألهین مغایر با روح فلسفه است و لذا ما هیچ وطیفه ای برای توجیه هر آنچه فلاسفه گفته اند برای خود قائل نیستیم. بر این اساس، می توان انتظار داشت که در آیند نه تنها فلسفه نوصدرایی به معنای دقیق کلمه از سوی شاگردان علامه طباطبایی شکوفا شده و ظرفیت های خود را در مواجهه با مسائل نوظهور نشان دهد، بلکه فلسفه ای جدید با مبنایی تازه که فاقد نقاط ضعف و پیرایه های فلسفه صدرایی بوده و علاوه بر نقاط قوت فلسفه صدرایی، نقاط قوت و امتیازات جدیدی را به رخ بکشد هم بروز و ظهور پیدا کند.

فصل سوم. فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی

طبیعی است که منظور ما از فلسفه اسلامی، کامل ترین فلسفه تا به امروز، یعنی فلسفه نوصدرایی است؛ در ادامه و برای روشن شدن رابطه فلسفه اسلامی با تمدن نوین اسلامی، چند نکته را فهرست وار و فشرده عرض می کنم :

یک. تمدن نمی تواند بدون برداشت عمیق و درست از هستی و انسان، و مناسبات انسان و هستی، به خلق یک نظم اجتماعی تازه رو بیاورد لذا هر تمدنی، ضعیف یا قوی، مثبت با منفی، از یک پشتوانه فکری و از یک فلسفه برخوردار است و تمدن نوین اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست. به بیان دیگر، تمدن ها، آینه تفکری هستند که در درون آن زیست می کنند و یا به آن تکیه زده اند البته این آینه در مقام عمل، همچون یک منشور، این تفکر را به صورت متکثر نشان می دهد چراکه نه تنها برداشت همه از این فلسفه یکسان نیست بلکه این فلسفه در هر پدیده ای به شکل متفاوت ظهور و بروز دارد.

دو. تمدن نوین اسلامی به دلیل برخورداری از پسوند اسلامی و متعلَّق آن که انسان است، باید نسبتش را با حقایق اسلامی چه در عالم شهود و چه در عالم غیب و سیر از مبدأ به معاد و از همه مهم تر، جوهر انسان، به روشنی مشخص کند و ساختمان خود را بر روی محکمات اندیشه ای ناشی از این نسبت سنجی ها بنا کند؛ و فلسفه اسلامی خاصه فلسفه نوصدرایی از ظرفیت لازم برای ایجاد پی ساخت های ساختمان رفیع تمدن نوین اسلامی برخوردار است.

سه. علی الاصول، تمدن نوین اسلامی به دنبال تقلید از تمدن های دیگر و قراردادن انسان در همه مسیر و غایت فعلیِ تمدن های بشری نیست، لذا طبیعی است به دنبال ترسیم حیات معقولِ اسلامی و همچنین چگونگی تحقق آن در این عالم باشد که طبعاً این کار بدون تکیه زدن به یک فلسفه قوی نظیر فلسفه نوصدرایی که همسویی آن با وحی تا حد زیادی محرز است، ممکن نیست، هرچند سایر علوم همچون فقه نیز در این مسیر دارای نقش مشخصی می باشند.

چهار. مواجهه تمدن نوین اسلامی با تمدن های رقیب و به چالش کشیدن آنها به طور طبیعی با هجمه های فکری متقابل و سنگینِ فکری به تمدن نوین اسلامی همراه خواهد بود و اگر تمدن نوین اسلامی از یک قدرت فکری- فلسفی قوی با قلمرویی باز مانند فلسفه نوصدرایی بهره مند نباشد، در اثر این هجمه ها متلاشی خواهد شد.

پنج. به جز هجمه های فکریِ بیرونی به تمدن نوین اسلامی، ورود ناخالصی ها به تمدن نوین اسلامی و سوق دادن این تمدن به آنچه می توان از آن به انحرافات و کج روی ها و یا تحجرمآبی های لطمه زننده تعبیر کرد، مستلزم استوار ساختن یک فلسفه قوی و در عین حال آزاد و مستقل، در جامعه اسلامی است و بنا بر آنچه گذشت، فلسفه نوصدرایی می تواند چنین نقشی را ایفا کند و جالب است که برخی از مخالفت ها با گسترش فلسفه اسلامی نیز به خاطر همین سخت گیری های فلسفه و جمع کردن بساط بدعت ها و تفسیر به رأی های کاسب کارانه ای است که در ساحت دینداری مشاهده می شود.

بنا بر آنچه عرض کردم، ما برای ورود در مسیر شکل گیری تمدن نوین اسلامی به یک فلسفه قوی، زنده، و همسو با وحی نیاز مبرم داریم و این فلسفه لااقل تا به امروز فلسفه نوصدرایی است؛ هر چند نباید این نکته از نظر دور داشته شود که شکل گیری و تکامل تمدن نوین اسلامی به سهم خود در رشد و شکوفایی فلسفه نوصدرایی  و حتی ایجاد زمینه لازم برای خلق یک فلسفه با بنیان های قوی تر، اثرگذار است؛ بنابراین، خدمت فلسفه و تمدن نوین اسلامی، را باید خدمتی متقابل قلمداد نمود.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

[1] . رحیق مختوم، ج 1، ص 20

https://r-gholami.ir/?p=1813