پرسشهای کلیدی از فلسفه میانفرهنگی
رضا غلامی، عضو هیات علمی پژوهشگاه علومانسانی ومطالعات فرهنگی
مقدمه: فلسفه میانفرهنگی چیست؟
فلسفه میانفرهنگی (Intercultural Philosophy) رویکردی است که در دهههای اخیر قرن بیستم شکل گرفت و به گفته راینهارد مولر-فاهرنهولتس، یکی از بنیانگذاران آن، «تلاشی است برای فهم فلسفه نه بهمثابه یک پدیده صرفاً غربی، بلکه بهعنوان امکانی جهانشمول که در فرهنگهای مختلف به شیوههای متفاوت تحقق یافته است» (Mall & Hülsmann, 1989). این رویکرد برخلاف فلسفه تطبیقی که عمدتاً به مقایسه دو یا چند سنت فلسفی میپردازد، بر گفتگو و تعامل زنده میان سنتهای فکری مختلف تأکید دارد.
فرانتس مارتین ویمر، فیلسوف آلمانی، فلسفه میانفرهنگی را «فلسفهورزی در شرایط تکثر فرهنگی» تعریف میکند و معتقد است که این رویکرد «نه یک حوزه موضوعی جدید، بلکه تغییری در خودفهمی فلسفه است» (Wimmer, 2004). به تعبیر رام آدهار مال، فیلسوف هندی، فلسفه میانفرهنگی «نه تنها درباره دیگری صحبت میکند، بلکه *با* دیگری به گفتگو مینشیند» (Mall, 2000).
اهمیت و ثمرات فلسفه میانفرهنگی
اهمیت فلسفه میانفرهنگی در چند بعد قابل بحث است:
۱. زدودن مرکزیت اروپایی:
همانطور که انریکه دوسل، فیلسوف آمریکای لاتین، در نقد خود از «اروپامحوری» فلسفه مدرن بیان میکند، فلسفه غربی خود را بهنادرست بهعنوان تنها فلسفه جهانشمول معرفی کرده است (Dussel, 1985). فلسفه میانفرهنگی این ادعا را به چالش میکشد و نشان میدهد که سنتهای فکری چین، هند، اسلام، آفریقا و دیگر فرهنگها نیز دارای ظرفیتهای فلسفی غنی هستند.
۲. غنای مفهومی:
به گفته گراسیا (Jorge J.E. Gracia)، «تعامل با سنتهای فلسفی غیرغربی، خزانه مفهومی فلسفه را گسترش میدهد و امکان طرح پرسشهای نوینی را فراهم میکند که در چارچوب محدود سنت غربی قابل طرح نبودند» (Gracia, 2008).
۳. پاسخ به واقعیت جهانیشده:
در دنیای امروز که هانس-گئورگ گادامر آن را «دهکده جهانی» مینامد، دیگر نمیتوان فلسفه را در انزوای یک سنت فرهنگی خاص ممارست کرد. فلسفه میانفرهنگی پاسخی است به این واقعیت که «افقهای تاریخی ما دیگر محدود به یک سنت واحد نیستند» (Gadamer, 1960).
۴. عدالت معرفتی:
به تعبیر میراندا فریکر، فلسفه میانفرهنگی شکلی از مبارزه با «بیعدالتی معرفتی» است که در آن، دانش و خردورزی برخی فرهنگها نادیده گرفته یا بیاعتبار شمرده میشود (Fricker, 2007).
چرخش نقادانه: ظهور پرسشهای بنیادین
فلسفه میانفرهنگی در دهههای ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ با شور و اشتیاق فراوان آغاز شد. بسیاری از پژوهشگران، بهویژه در اروپا و آمریکای لاتین، این رویکرد را راهی برای رهایی از سلطه فکری غرب و برقراری گفتگویی برابر میان سنتهای فلسفی میدیدند. اما به تدریج، در اواخر دهه ۱۹۹۰ و بهویژه پس از سال ۲۰۰۰، موجی از نقد درونی و بازاندیشی در این حوزه شکل گرفت.
این چرخش نقادانه از چند منبع سرچشمه گرفت. نخست، رشد مطالعات پسااستعماری و نظریههای انتقادی نژاد و قدرت، که نشان دادند گفتگوی میانفرهنگی هرگز در خلأ سیاسی رخ نمیدهد. همانطور که والتر مینیولو، نظریهپرداز آرژانتینی، در «اختلاف استعماری» استدلال میکند: «مدرنیت و استعمار دو روی یک سکهاند، و هر گفتگوی میانفرهنگی باید این واقعیت را در نظر بگیرد» (Mignolo, 2000). پژوهشگرانی مانند نلسون مالدونادو-تورس و سیلویا ویترز-ریورا نشان دادند که حتی مفهوم «گفتگو» میتواند ابزار سلطه باشد اگر شرایط تاریخی نابرابر را نادیده بگیرد.
دوم، نقدهای روششناختی از سوی خود فلسفه تحلیلی و پدیدارشناسی مطرح شد. برایان ون نوردن در مقاله مهم خود «حذف سنتهای فلسفی آسیایی از برنامه درسی: تکفیر یا نادانی؟» (۲۰۱۷) به طرز تلخی نشان داد که حتی در دانشگاههای غربی که ادعای تکثرگرایی دارند، فلسفه غیرغربی همچنان حاشیهای تلقی میشود. او پرسید: «اگر فلسفه میانفرهنگی چنین اهمیتی دارد، چرا هنوز در بیشتر دپارتمانهای فلسفه دنیا جایی ندارد؟»
سوم، انتقادات خود اندیشمندان غیرغربی که احساس میکردند فلسفه میانفرهنگی به پروژهای اکادمیک غربی تبدیل شده است. جی. ان. موهانتی، فیلسوف هندی، در «دلیل و سنت در فلسفه هندی» (۱۹۹۲) هشدار داد که «خطر این است که فلسفه غیرغربی صرفاً بهعنوان موضوع مطالعه غربیان در آید، نه بهعنوان شریک برابر در گفتگو». او پرسید: «چند نفر از فیلسوفان غربی که درباره وِدانتا مینویسند، واقعاً سنسکریت میدانند؟»
چهارم، بحران هویت درون خود فلسفه میانفرهنگی. همانطور که الیوت دویچ در «در جستجوی فلسفه جهانی» (۱۹۹۷) اشاره میکند، این رویکرد هنوز نتوانسته «هویت مستقل خود را از فلسفه تطبیقی، تاریخ افکار، و مردمشناسی فلسفی متمایز کند». این ابهام در هویت، سبب شده است که برخی منتقدان آن را صرفاً «برچسب جدیدی برای کار قدیمی» بدانند.
این نقدها در دهه ۲۰۱۰ به اوج خود رسید. کنفرانس مهم «آینده فلسفه میانفرهنگی» در برلین (۲۰۱۴) عملاً به جلسه محاکمه این رویکرد تبدیل شد. یوهانس هیدایکا-گوسیگاک در سخنرانی افتتاحیه خود پرسید: «آیا فلسفه میانفرهنگی به وعدههای خود عمل کرده است یا صرفاً شعار مانده؟» (Heidegger-Goosicak, 2015). او به آمارهای ناراحتکننده اشاره کرد: کمتر از ۵٪ مقالات منتشرشده در مجلات فلسفی معتبر به موضوعات میانفرهنگی میپردازند، و از این میان، اکثر قریب به اتفاق نوشته غربیان درباره غیرغربیان است، نه گفتگوی واقعی.
با این حال، این نقدها نباید ما را به نومیدی بکشاند. برعکس، همانطور که توماس کاسولیس در «چگونگی فلسفه میتواند بینفرهنگی باشد» (۲۰۱۹) استدلال میکند، «پختگی یک حوزه فکری نه در غیاب انتقاد، بلکه در جدیت انتقاد خودش آشکار میشود». پرسشهایی که اکنون مطرح است، نشان میدهند که فلسفه میانفرهنگی از مرحله شعار به مرحله تأمل نقادانه وارد شده است.
چرا این پرسشها همچنان باید کانون توجه پژوهشگران باشد؟ به سه دلیل اساسی:
نخست، چون بدون پاسخ به آنها، فلسفه میانفرهنگی در خطر از دست دادن اعتبار نظری خود است. نمیتوان بیپایان درباره اهمیت گفتگو صحبت کرد بدون آنکه شرایط امکان چنین گفتگویی را روشن سازیم. همانطور که ریچارد رورتی در «فلسفه و آینه طبیعت» هشدار میدهد، «گفتگو بدون پیشفرضهای معرفتشناختی روشن، به مکالمهای بینتیجه تبدیل میشود» (Rorty, 1979).
دوم، چون این پرسشها فقط نظری نیستند؛ آنها پیامدهای عملی مستقیم دارند. اگر نتوانیم تعریف روشنی از «فلسفه» ارائه دهیم، چگونه میتوانیم برنامه درسی دانشگاهها را اصلاح کنیم؟ اگر نتوانیم مسئله قدرت را حل کنیم، چگونه میتوانیم از تکرار الگوهای استعماری جلوگیری کنیم؟ لیندا آلکوف در «فلسفه و سیاست هویت» تأکید میکند که «هر نظریهای که پیامدهای نهادی و آموزشی خود را نادیده بگیرد، محکوم به بیثمری است» (Alcoff, 2006).
سوم، چون فلسفه میانفرهنگی ادعای بزرگی دارد: تغییر خودفهمی فلسفه در قرن بیستویکم. چنین ادعایی مستلزم پاسخگویی به جدیترین اعتراضات نظری است. همانطور که کارل یاسپرس در «منشأ و هدف تاریخ» میگوید: «فلسفه واقعی همواره در مواجهه با شکاکترین پرسشها شکل میگیرد» (Jaspers, 1949).
اما آیا تاکنون به این پرسشها توجه کافی شده است؟
پاسخ متأسفانه منفی است. بررسی ادبیات موجود نشان میدهد که اکثر آثار منتشرشده در این حوزه، همچنان بر «گزارشهای توصیفی» از سنتهای مختلف فلسفی متمرکزند، نه بر پرسشهای بنیادین روششناختی و معرفتشناختی. همانطور که دیوید وونگ در «نسبیتگرایی طبیعی» (۲۰۰۶) اشاره میکند، «بیشتر کارهای میانفرهنگی به مقایسه محتوا میپردازند، نه به تحلیل شرایط امکان خود مقایسه» (Wong, 2006).
پاسخهایی که داده شدهاند نیز چندان قانعکننده نیستند. در مورد پرسش «شرایط امکان فهم»، بیشتر نویسندگان یا به تفاؤل سادهلوحانه پناه میبرند («گفتگو همیشه ممکن است») یا در بدبینی افراطی فرو میروند («فهم واقعی محال است»). کمتر کسی مانند هانس لنک تلاش کرده است راه میانهای بیابد که او آن را «جهانشمولی تفسیری» مینامد، اما حتی این راهحل نیز به انتقادات جدی روبرو شده است (Lenk, 1993). درباره مسئله «قدرت و سلطه»، اگرچه اندیشمندان پسااستعماری آن را بهخوبی تشخیص دادهاند، اما هنوز راهکار عملی برای خنثیسازی این نابرابری ارائه نشده است. صرف «آگاهی» از روابط قدرت، خود آن روابط را تغییر نمیدهد.
بنابراین، پرسشهای زیر نه تنها نشانه بلوغ فلسفه میانفرهنگی، بلکه نشاندهنده وظایف ناتمامی هستند که این حوزه باید به آنها بپردازد. آنها دعوتیاند به صداقت نظری و شجاعت فکری، و بیش از هر زمان دیگری، نیازمند توجه جدی پژوهشگران:
پرسشهای کلیدی و چالشهای نظری
۱. پرسش از شرایط امکان فهم میانفرهنگی
اساسیترین پرسش این است: آیا فهم متقابل میان سنتهای فلسفی با پیشفرضها، مفاهیم و زبانهای متفاوت اصولاً ممکن است؟ به تعبیر آلاسدیر مکاینتایر، «سنتهای فکری متفاوت، چارچوبهای ناسازگار عقلانیتی دارند که ترجمهپذیری کامل میان آنها محال است» (MacIntyre, 1988).
این پرسش به معضل «دایره تأویلی» مربوط میشود: برای فهم یک سنت فلسفی دیگر، باید از چارچوب مفهومی خود استفاده کنیم، اما این چارچوب خود محصول سنت خاص ماست. چگونه میتوان از این دایره گریخت؟ آیا همانطور که کواین میگوید، ما محکوم به «بیتعینی ترجمه» (indeterminacy of translation) هستیم (Quine, 1960)؟
۲. پرسش از جهانشمولی یا نسبیت
اگر فلسفه میانفرهنگی تکثر سنتها را جدی بگیرد، چگونه میتواند از سقوط در نسبیگرایی افراطی جلوگیری کند؟ آیا هیچ معیار جهانشمولی برای ارزیابی ادعاهای فلسفی وجود دارد یا هر سنتی معیارهای خاص خود را دارد؟
کارل-اوتو آپل در اینباره مینویسد: «چالش اصلی فلسفه امروز، یافتن راهی میان جزماندیشی جهانشمولگرایانه و نسبیگرایی افراطی است» (Apel, 1973). اما فلسفه میانفرهنگی هنوز پاسخ قانعکنندهای به این چالش نیافته است.
۳. پرسش از هویت و تعریف «فلسفه»
آیا فلسفه یک مفهوم جهانشمول است که در همه فرهنگها وجود دارد، یا خود محصول تاریخ خاص یونانی-اروپایی است؟ هایدگر معتقد بود که «فلسفه به معنای دقیق کلمه یونانی است» و بسط آن به سایر فرهنگها، نوعی تحمیل است (Heidegger, 1956).
برخی محققان، مانند هنری رازمونت، استدلال میکنند که اعمال واژه «فلسفه» بر سنت کنفوسیوسی چین، تحریفی از ماهیت آن سنت است که بر حکمت عملی و اخلاق اجتماعی تأکید دارد نه متافیزیک نظری (Rosemont, 2015). پس معیار تشخیص «فلسفی بودن» یک سنت فکری چیست؟
۴. پرسش از قدرت و سلطه معرفتی
ادوارد سعید در «شرقشناسی» نشان داد که فهم غرب از شرق، همواره آلوده به روابط قدرت بوده است (Said, 1978). شاید مطلق اندیشی ادوارد سعید تحت سیطره توطئهاندیشی صورت گرفته است اما بر فرض که در حد پنجاه درصد با نظر اوهمراهی کنیم، پرسش این است: آیا فلسفه میانفرهنگی میتواند از این پویشهای قدرت آزاد باشد یا خود بازتولیدکننده آنها است؟
وقتی فیلسوفان غربی درباره فلسفه چینی یا اسلامی مینویسند، چه کسی تعیین میکند کدام متون «فلسفی» هستند؟ چه کسی چارچوب گفتگو را تعیین میکند؟ به تعبیر گایاتری اسپیواک، «آیا فرودست میتواند سخن بگوید؟» (Spivak, 1988) یا صدای او همواره از منظر مسلط تفسیر میشود؟
۵. پرسش از روش
کدام روش برای فلسفه میانفرهنگی مناسب است؟ آیا روش تطبیقی کافی است، یا نیاز به روششناسی جدیدی داریم که فرا-فرهنگی باشد؟ پل هاکر استدلال میکند که «فلسفه تطبیقی» اغلب به «دوقطبیسازی» منجر میشود که تفاوتها را بیش از اندازه برجسته میکند (Hacker, 2009).
از سوی دیگر، برخی منتقدان معتقدند که رویکرد فلسفه میانفرهنگی به «همگونسازی» میانجامد و تفاوتهای واقعی را نادیده میگیرد. چگونه میتوان میان این دو افراط راهی میانه یافت؟
۶. پرسش از «ما» و «آنها»
فلسفه میانفرهنگی همواره با خطر «دیگریسازی» روبروست. وقتی از «فلسفه غربی» و «فلسفه شرقی» سخن میگوییم، آیا تفاوتها را ذاتی نمیکنیم؟ آیا این تقسیمبندیها، که خود محصول استعمار و مدرنیته هستند، را بازتولید نمیکنیم؟
دیپش چاکرابارتی در «استعمارزدایی از تاریخ» مینویسد: «اروپا محلی است که خود را جهانشمول جا زده است» (Chakrabarty, 2000). پرسش این است که آیا فلسفه میانفرهنگی میتواند از این استعمار مفهومی رها شود؟
۷. پرسش از کارکرد و ثمره عملی
سرانجام، پرسش از کارکرد عملی فلسفه میانفرهنگی مطرح است. آیا این رویکرد صرفاً تمرینی آکادمیک است یا میتواند به حل مشکلات واقعی فلسفی و اجتماعی کمک کند؟ چگونه میتواند به تفاهم جهانی، صلح و عدالت بیانجامد؟
به تعبیر کوامه آنتونی آپیا، «جهانوطنی» (cosmopolitanism) که هدف فلسفه میانفرهنگی است، نباید به «عالمیگرایی بیریشه» (rootless universalism) منجر شود، بلکه باید «وفاداری به محلی و جهانی را در هم تنیده» ببیند (Appiah, 2006). اما چگونه؟
نتیجهگیری
فلسفه میانفرهنگی پروژهای ضروری و امیدوارکننده است، اما نمیتواند از پاسخ به این پرسشهای بنیادین طفره برود. همانطور که فیلسوف نیجریهای، کوامه گیکیه، میگوید: «ما نیاز به فلسفهای داریم که نه جهانشمولگرایی انتزاعی را تحمیل کند و نه در نسبیگرایی فرهنگی فرو برود» (Gyekye, 1997).
بدون پاسخ به این پرسشها، فلسفه میانفرهنگی در خطر تبدیل شدن به یک مد فکری گذرا است. اما اگر بتواند با صداقت نظری و تواضع معرفتی به این چالشها بپردازد، میتواند به تحولی عمیق در فهم ما از فلسفه و جایگاه آن در جهان معاصر منجر شود.
منابع :
– Alcoff, L. M. (2006). *Visible Identities: Race, Gender, and the Self*. Oxford University Press.
– Apel, K.-O. (1973). *Transformation der Philosophie*. Frankfurt: Suhrkamp.
– Appiah, K. A. (2006). *Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers*. New York: Norton.
– Chakrabarty, D. (2000). *Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference*. Princeton University Press.
– Deutsch, E. (1997). “In Search of a Universal Philosophy,” in *Interpreting Across Boundaries*. Princeton University Press.
– Dussel, E. (1985). *Philosophy of Liberation*. Maryknoll, NY: Orbis Books.
– Fricker, M. (2007). *Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing*. Oxford University Press.
– Gadamer, H.-G. (1960). *Wahrheit und Methode*. Tübingen: Mohr Siebeck.
– Gracia, J. J. E. (2008). *Latinos in America: Philosophy and Social Identity*. Blackwell.
– Gyekye, K. (1997). *Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience*. Oxford University Press.
– Hacker, P. M. S. (2009). “Philosophy: A Contribution, Not to Human Knowledge, but to Human Understanding,” in *The Nature of Philosophy*.
– Heidegger, M. (1956). *Was ist das – die Philosophie?* Pfullingen: Neske.
– Heidegger-Goosicak, J. (2015). “The Future of Intercultural Philosophy: Promises and Problems,” in *Philosophy in the Age of Globalization*. Berlin: De Gruyter.
– Jaspers, K. (1949). *Vom Ursprung und Ziel der Geschichte*. München: Piper.
– Kasulis, T. (2019). “How Philosophy Can Be Intercultural,” in *Dao: A Journal of Comparative Philosophy*, 18(3).
– Lenk, H. (1993). *Interpretationskonstrukte: Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft*. Frankfurt: Suhrkamp.
– MacIntyre, A. (1988). *Whose Justice? Which Rationality?* Notre Dame University Press.
– Mall, R. A. (2000). *Intercultural Philosophy*. Lanham: Rowman & Littlefield.
– Mall, R. A., & Hülsmann, H. (1989). *Die drei Geburtsorte der Philosophie: China, Indien, Europa*. Bonn: Bouvier.
– Mignolo, W. (2000). *Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking*. Princeton University Press.
– Mohanty, J. N. (1992). *Reason and Tradition in Indian Thought*. Oxford University Press.
– Quine, W. V. O. (1960). *Word and Object*. Cambridge: MIT Press.
– Rorty, R. (1979). *Philosophy and the Mirror of Nature*. Princeton University Press.
– Rosemont, H. (2015). *Against Individualism: A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality*. Lexington Books.
– Said, E. (1978). *Orientalism*. New York: Pantheon Books.
– Spivak, G. C. (1988). “Can the Subaltern Speak?” in *Marxism and the Interpretation of Culture*.
– Van Norden, B. (2017). *Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto*. Columbia University Press.
– Wimmer, F. M. (2004). *Interkulturelle Philosophie: Eine Einführung*. Vienna: UTB.
– Wong, D. (2006). *Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism*. Oxford University Press.