تاریک‌ و روشن تلاقی علوم انسانی تجربی و دین

گفتگوی دکتر سید محمد تقی موحد ابطحی و دکتر رضا غلامی درباره نفی علوم انسانی «تجربی» اسلامی

هفدهم دیماه ۱۴۰۳

 

دکتر ابطحی :

متن جنابعالی را که با عنوان «چرا خود را نقد کردم؟» در خبرگزار ایکنا منتشر شد را مطالعه کردم. با مقدمات و مواخرات این یادداشت مشکلی ندارم. اما در این یادداشت ادعای پیشین در مصاحبه با روزنامه فرهیختگان صرفا تکرار شده است و استدلالی نیاورده اید که چرا علوم انسانی تجربی اسلامی را از منظر فلسفه علمی ممکن نمی دانید.

من در یادداشت هایی که در کانال ایتایی خود نوشته ام تصریح کرده ام که جنابعالی یک نقد درون گفتمانی به بحث علم دینی و علوم انسانی اسلامی دارید و به کل با این بحث مخالف نیستند همان طور که دیگر طرفداران علم دینی با برخی از دیدگاه ها و جریان ها و اقدامات در این زمینه مخالف هستند. دکتر خسرو باقری، در کتاب هویت علم دینی(1382) پس از ذکر مباحثی در فلسفه علم و فلسفه دین و معانی علم دینی، رویکرد استنباطی و تهذیب و تکمیل علوم موجود را نقد و از رویکرد تاسیسی در فرایند دست یابی به علوم انسانی تجربی اسلامی دفاع می کنند و گام های ابتدایی را در این ارتباط بر می دارند و در آثار بعدی خود این مسیر را ادامه می دهند.

مخالفان علم دینی از جمله دکتر سروش، دکتر احمد نراقی، استاد ملکیان، دکتر عبدالکریمی و …. در اثبات امتناع علوم انسانی تجربی اسلامی ادله بسیاری مطرح کرده اند. شاید بتوان گفت مفصل ترین بحث در نفی علوم انسانی تجربی اسلامی را دکتر پایا ابتدا 17 سال پیش در مقاله «ملاحظاتی نقادانه درباره‌ی دو مفهوم علم دینی و علم بومی» در فصلنامه حکمت و فلسفه مطرح کرده اند و سپس در کتاب «علم دینی ، علم بومی و علم انسانی: محال اندیشی یا دور اندیشی»(1399) مطرح کرده اند. با توجه به این که مباحث این حوزه مطالعاتی را دنبال می کنم به خاطر ندارم در سالهای اخیر مطلب و استدلال جدیدی در نفی امکان علوم انسانی تجربی اسلامی مطرح شده باشد. از این رو سوال بنده کماکان این است که آیا جنابعالی همان نظر دکتر پایا را در این بحث دارید؟ یا اخیرا به ایده جدیدی در این زمینه دست یافته اید؟

با توجه به ارزیابی ای که نسبت به ادله موافقین و مخالفین علم دینی در کتاب درسی «درآمدی بر ایده علوم انسانی اسلامی» آورده ام و به خصوص مقاله «علم دینی ، علم بومی و علم انسانی: محال اندیشی یا دور اندیشی» که در فصلنامه فلسفه و علوم انسانی از بنده منتشر شده است، تصور می کنم موضعی که اختیار کرده اید (علوم انسانی تجربی اسلامی نداریم) به لحاظ فلسفه علمی قابل دفاع نیست.

 

دکتر غلامی :

در علوم اجتماعی، ماهیت علم تجربی ذاتاً به‌گونه‌ای است که نمی‌توان آن را اسلامی یا غیر اسلامی دانست، چراکه روش علم تجربی مبتنی بر مشاهده، آزمون و تحلیل داده‌های تجربی است و از حیث روش‌شناسی، مستقل از مبانی اعتقادی و دینی عمل می‌کند. ورود آموزه‌های دینی به حیطه علم تجربی تنها از طریق پیش‌فرض‌ها یا فلسفه‌های علمی امکان‌پذیر است که زیرساخت‌های معرفتی و نظری علم را تشکیل می‌دهند. با این حال، برای آنکه آموزه‌های دینی بتوانند در این زمینه اثرگذار باشند، لازم است که خود از معیارهای عقلانی و استدلال‌پذیری برخوردار باشند؛ چرا که تنها در این صورت می‌توان آنها را در چارچوب فلسفی یا پیش‌فرض‌های علمی گنجاند و به بحث و تحلیل در زمینه علوم اجتماعی وارد کرد.

صرف نظر از دیدگاههایی که اساسا در نظر گرفتن پیش فرضها و فلسفه پشت سر علم ‌تجربی را روا نمی دانند که فعلا‌ درباره آن اظهار نظر نمی‌کنم.

من ورود آموزه‌های دینی به علم تجربی از طریق فلسفه پشت سر علم‌ تجربی را در حدی نمی دانم که ماهیت علم تجربی تغییر کند. ار این رو، علم انسانی و اجتماعی تجربی اسلامی نداریم.

 

دکتر ابطحی :

به نظر می رسد جنابعالی در این بحث روش تجربی در مقام داوری لحاظ کرده اید. برای پیشرفت بحث فرض می کنیم:

1.      تفکیک مقام کشف و داوری را پذیرفته ایم.

2.     و در مقام داوری هم پایبند به روش تجربی هستیم(زیرا درصدد دست یابی به علم تجربی هستیم، نه علم نقلی یا عقلی).

حال اگر:

1.     فردی در مقام کشف، به روش اجتهادی و با استفاده از متون دینی توانستم فرضیه ای به لحاظ تجربی آزمون پذیر ارائه کند.

2.     علی القاعده جنابعالی این فرضیه را دینی/اسلامی (قابل انتساب به اسلام در حد وسع و توان آن محقق البته) می دانید که البته این وجه انتساب نیز به روش خاص خود قابل ارزیابی و نقد است.

3.     حال این فرضیه دینی را به بوته نقد(نظری و تجربی) در عرصه عمومی می بریم. در فرایند آزمون تجربی (محل بحث فعلی ما) مقام داوری تنها کاری که انجام می دهد این است که بر این فرضیه دینی مهر ابطال شد/نشد می زند.

4.     اگر بر فرضیه دینی مهر ابطال نشد خورد، این فرضیه دینی علمی می شود.

این یکی از تقریرها برای امکان علم تجربی اسلامی است که دکتر خسرو باقری در کتاب هویت علم دینی(1382) مطرح کرده اند. چه نقدی بر این تقریر دارید؟

 

دکتر غلامی:

اجازه بدهید در تکمیل مباحث قبلی نکاتی را عرض کنم بعد پاسخ این سوال را عرض کنم. در علوم اجتماعی، از جمله شاخه‌هایی مانند علوم سیاسی، اقتصاد، روان‌شناسی و مدیریت، داده‌های تجربی به اطلاعاتی اطلاق می‌شود که از طریق مشاهده، آزمون، پیمایش، تحلیل آماری، شبیه‌سازی، یا روش‌های آزمایشگاهی و میدانی به دست می‌آیند. این داده‌ها به دلیل ماهیت عینی و روشمند خود ذاتاً بی‌طرف هستند و نمی‌توان آنها را به باورهای دینی، فلسفی یا ایدئولوژیک خاصی منتسب کرد. روش‌شناسی تجربی در این علوم بر اصولی استوار است که هدف آنها توصیف، تبیین و پیش‌بینی پدیده‌هاست و تولید ارزش یا تجویزهایی که متضمن بار اخلاقی یا ایدئولوژیک باشند، از حوزه وظایف علم تجربی خارج است.

روش‌شناسی تجربی علوم اجتماعی از رویکردهای گوناگونی برای گردآوری و تحلیل داده‌ها استفاده می‌کند، از جمله:

یکم. مشاهده مستقیم و میدانی:

در این روش، پدیده‌های اجتماعی و انسانی به صورت مستقیم در محیط طبیعی خود مطالعه می‌شوند. مثلاً در علوم سیاسی، مشاهده رفتار رأی‌دهندگان در زمان انتخابات، یا در مدیریت، بررسی الگوهای تعامل در محیط‌های کاری، نمونه‌هایی از این روش هستند.

دوم. پیمایش و نظرسنجی:

این روش شامل جمع‌آوری داده‌ها از طریق پرسشنامه‌ها، مصاحبه‌ها یا نظرسنجی‌ها است. برای مثال: در روان‌شناسی، پرسشنامه‌های استاندارد برای اندازه‌گیری اضطراب یا رضایت از زندگی طراحی می‌شود. در اقتصاد، نظرسنجی از خانوارها برای تحلیل الگوهای مصرف طراحی می‌شود و‌ غیره.

سوم. آزمایش‌های کنترل‌شده:

برخی از علوم اجتماعی، به‌ویژه روان‌شناسی و مدیریت، از آزمایش‌های کنترل‌شده برای بررسی روابط علت و معلولی استفاده می‌کنند. این روش شامل دستکاری متغیرها در یک محیط کنترل‌شده و مشاهده نتایج است، مانند بررسی تأثیر فشار کاری بر بهره‌وری در مدیریت.

چهارم. تحلیل داده‌های ثانویه:

تحلیل اطلاعات موجود در بانک‌های اطلاعاتی، گزارش‌های رسمی، یا آرشیوهای تاریخی نیز بخشی از روش‌شناسی تجربی است. مثلاً: در علوم سیاسی، تحلیل روندهای تاریخی مشارکت سیاسی یا در اقتصاد، بررسی داده‌های مربوط به تورم و رشد اقتصادی.

پنجم. شبیه‌سازی و مدل‌سازی ریاضی:

به‌ویژه در اقتصاد و مدیریت، شبیه‌سازی و مدل‌سازی برای پیش‌بینی رفتار سیستم‌های پیچیده اجتماعی و اقتصادی کاربرد دارد. مثلاً، مدل‌های اقتصادی برای پیش‌بینی اثر سیاست‌های مالی.

ششم. تحلیل محتوا و متن:

تحلیل محتوای اسناد، رسانه‌ها یا سخنرانی‌های سیاسی از دیگر روش‌های تجربی است که در علوم سیاسی و ارتباطات به کار می‌رود. برای مثال، بررسی نقش تبلیغات در شکل‌دهی افکار عمومی.

 

لزوم توجه به ماهیت بی‌طرفی داده‌های تجربی

همانطور که اشاره شد، داده‌های تجربی، صرف‌نظر از اینکه از کدام روش گردآوری شده‌اند، به دلیل ماهیت عینی خود خنثی و مستقل از ارزش‌گذاری‌ها هستند.

یک. توصیف واقعیت:

داده‌ها صرفاً توصیفی از پدیده‌های واقعی ارائه می‌دهند، مانند نرخ بیکاری (در اقتصاد)، میزان مشارکت در انتخابات (در علوم سیاسی)، یا سطح اضطراب (در روان‌شناسی). این داده‌ها خود به‌تنهایی حاوی هیچ ارزش‌گذاری نیستند.

دو. تفکیک سطح داده از سطح تفسیر:

داده‌های تجربی خام، مستقل از تفسیرهای ارزشی یا دینی هستند. آنچه ممکن است به این داده‌ها جهت بدهد، چارچوب‌های نظری یا پیش‌فرض‌هایی است که در مرحله تحلیل اعمال می‌شوند. برای مثال: نرخ فقر در اقتصاد یک واقعیت تجربی است، اما اینکه این فقر «ظالمانه» یا «ناگزیر» است، به تفسیر بستگی دارد. همچنین در روان‌شناسی، مشاهده افزایش اضطراب در جامعه یک یافته تجربی است؛ اما ارزیابی اینکه این امر «مشکل‌زا» یا «طبیعی» است، به پیش‌فرض‌های نظری مرتبط است.

سه. جهانی بودن روش علمی:

روش‌های علمی تجربی در علوم اجتماعی بر اصولی نظیر تکرارپذیری، عینیت و بی‌طرفی استوار هستند. این اصول باعث می‌شوند داده‌های تجربی مستقل از باورهای دینی، فلسفی یا ایدئولوژیک پژوهشگر باشند.

از سوی دیگر، باید توجه داشت که علم تجربی، از جمله در علوم اجتماعی، وظیفه دارد:

یکم. توصیف پدیده‌ها را بکند: یعنی ارائه تصویری دقیق و عینی از واقعیت، مانند تحلیل روندهای تورم در اقتصاد یا بررسی رفتارهای سیاسی در یک انتخابات.

دوم. تبیین پدیده‌ها را داشته باشد: یعنی شناسایی روابط علّی و توضیح عوامل مؤثر بر پدیده‌ها، مانند بررسی تأثیر تبلیغات بر مشارکت سیاسی یا تأثیر استرس بر بهره‌وری در محیط‌های کاری.

سوم. روندها را پیش بینی بکند: یعنی بر اساس الگوها و داده‌های موجود، پیش‌بینی آینده، مانند پیش‌بینی اثر سیاست‌های مالی بر رشد اقتصادی.

بنا بر آنچه گفته شد، علم تجربی از صدور احکام ارزشی یا تولید تجویزهایی که بار اخلاقی یا ایدئولوژیک دارند، پرهیز می‌کند. مثلاً: علم مدیریت ممکن است راهکارهایی برای افزایش بهره‌وری ارائه دهد، اما قضاوت درباره «خوب» یا «بد» بودن بهره‌وری به فلسفه یا اخلاق مربوط است.

همچنین اقتصاد ممکن است پیش‌بینی کند که کاهش مالیات منجر به رشد سرمایه‌گذاری می‌شود، اما ارزیابی اینکه این سیاست «عادلانه» است یا نه، خارج از حیطه علم تجربی است.

یا روان‌شناسی ممکن است اثرات منفی اضطراب را بر سلامت روان توضیح دهد، اما قضاوت درباره اینکه کاهش اضطراب یک هدف «اخلاقی» است، به نظام‌های ارزشی مربوط می‌شود.

با این‌وصف، در علوم اجتماعی ( بالمعنی الاعم)، از جمله در علوم سیاسی، اقتصاد، روان‌شناسی و مدیریت، داده‌های تجربی به دلیل ماهیت عینی و روش‌مندی خود، بی‌طرف هستند و نمی‌توان آنها را اسلامی، غیراسلامی یا متعلق به یک ایدئولوژی خاص دانست. روش‌های علمی تجربی که این داده‌ها را تولید می‌کنند، بر اصول تکرارپذیری، مشاهده و عینیت استوارند و وظیفه اصلی علم، توصیف، تبیین و پیش‌بینی پدیده‌هاست. هرگونه ارزش‌گذاری یا تجویز دستوری از حیطه علم تجربی خارج بوده و به قلمرو فلسفه، اخلاق یا دین تعلق دارد. به نظر من، تفکیک میان داده‌های تجربی و تفسیرهای ارزشی برای حفظ بی‌طرفی و عینیت علم ضروری است.

 

دکتر ابطحی:

در این زمینه به دو نکته اشاره می کنم:

1.     در ارتباط با علوم انسانی تجربی کاربردی(که البته دکتر پایا با این تعبیر مخالف هستند) و این که آیا چنین علومی می توانند جهت دار و برای مثال اسلامی و غیر اسلامی باشند بحث ساده تر است. دکتر پایا این علوم (به اصطلاح رایج) را از مقوله فناوری های نرم و انسانی قلمداد می کنند و از آنجا که فناوری ها قرار است نیازی را مرتفع کنند و نیاز با ارزش و ارزش با دین ارتباط دارد، ایشان فناوری اسلامی را نه تنها ممکن که تحقق یافته هم می دانند. روی این مبنا دست کم می توان گفت که علوم انسانی کاربردی(در اصطلاح)، مانند رواندرمانی، مدیریت، علوم تربیتی و … می توانند دینی و غیر دینی باشند.

2.     بحث درباره امکان علوم انسانی تجربی اسلامی که در مقام توصیف و تبیین قرار دارند بیشتر محل چالش است. در ارتباط مطلبی که بیان داشتید بنده با این که داده های تجربی از طریق مشاهده و … به دست می آیند فعلا نمی خواهم بحثی کنم. هر چند می توان به استناد بحث مسبوقیت و مصبوغیت مشاهده بر نظریه یا همان گرانباری مشاهده از نظریه می توان بر سر شواهد گردآوری شده هم می توان بحث کرد.

بحث بر سر فرضیه ای است که در پی مشاهدات و به منظور تبیین آنها ارائه می شود. سوال این جاست که این فرضیه از کجا می آید؟ آیا فرضیه ای که قرار است تبیین گر مشاهدات باشد، می تواند دینی باشد یا خیر؟ در فلسفه علم می گفتند در مقام کشف فرضیه از کجا آورده ای نداریم؟ ککوله فرضیه ساختار ملکولی بنزن را در حالت خواب یا مکاشفه به دست آورد و … آیا نمی توان یا نباید از طریق متن دینی یا استعاره های دینی یا …. فرضیه ای برای تبین مشاهدات ارائه کرد؟

اجازه دهید از طرف دیگر ماجرا به بحث ورود کنیم

آیا جامعه شناسی دورکیم (برای مثال در خودکشی) و وبر (برای مثال در اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری) و … تجربی هستند؟ اگر آری! منشأ تفاوت این دو نظریه در چیست؟ چگونه جامعه شناسی های تجربی متفاوت شکل می گیرند؟

در بحث سلامت روان نظریه هایی هستند که سلامت انسان را صرفا در چارچوب زیستی می بینند. نظریه هایی که برای انسان ابعاد روانی و اجتماعی قایل هستند. و نظریه های جدیدتر که بعد معنوی هم برای انسان قایل هستند. همه هم تجربی هستند. حال در جایی که چندین نظریه رقیب وجود دارد، آیا می توان گفت یکی از آنها به نگاه اسلامی نزدیک تر است؟ آیا من در مقام کنشگر معرفتی می توانم در فرایند انتخاب نظریه برای فعالیت علمی (تبیین و تجویز و …) نسبت به مبانی هستی شناسی و انسان شناسی و …. خود (که آن را مبتنی بر عقلانیت اسلامی) می دانم بی تفاوت باشم؟ آیا در بحث سلامت روان، تفاوت معناداری بین نظریه های صرفا زیستی و نظریه های چند بعدی معنوی وجود ندارد؟ آیا در میان نظریه های چند بعدی معنوی تفاوتی نمی کند که من نگاه خداسو داشته باشم یا نداشته باشم؟

 

دکتر غلامی:

باید این مسئله را از دو منظر بررسی کنیم: یک: تفکیک مقام کشف و داوری و دو: امکان ورود آموزه‌های دینی به مقام کشف و تأثیر آن بر علم تجربی.

تفکیک مقام کشف و داوری

تفکیک میان مقام کشف (پیدایش فرضیه) و مقام داوری (آزمون فرضیه) در فلسفه علم پذیرفته شده است.

در مقام کشف، روش یا منبع خاصی برای پیدایش فرضیه الزاماً علمی محسوب نمی‌شود. فرضیه ممکن است از مشاهده، الهام، استنتاج اجتهادی، شهود، یا حتی اعتقادات دینی ناشی شود. بنابراین، آنچه در مقام کشف رخ می‌دهد، در ذات خود مشمول قیود روش‌شناسی علمی نیست.

در مقام داوری، فرضیه‌ای که از هر منبعی نشأت گرفته است (از جمله اجتهاد دینی)، باید از طریق روش تجربی و معیارهای علمی مورد آزمون قرار گیرد. این معیارها شامل ابطال‌پذیری، تکرارپذیری، انسجام منطقی و انطباق با داده‌های تجربی است.

در نتیجه، فرضیه‌ای که از طریق اجتهاد دینی به دست آمده، تا زمانی که وارد مقام داوری نشده است، علمی یا غیرعلمی بودنش قابل ارزیابی نیست.

یک: جایگاه آموزه‌های دینی در مقام کشف

در مقام کشف، منبع فرضیه تأثیری بر علمی بودن آن ندارد. یک فرضیه ممکن است: از الهام دینی ناشی شود (مانند فرضیه کپرنیک که تحت تأثیر الهام الهی مطرح شد). همچنین از مشاهده طبیعت یا تجربیات شخصی حاصل شود. علاوه بر اینها، از یک گزاره فلسفی یا متافیزیکی مشتق شود.

از این منظر، آموزه‌های دینی می‌توانند به‌عنوان یکی از منابع تولید فرضیه به کار روند. به عنوان مثال، یک پژوهشگر دینی ممکن است با استناد به آموزه‌ای دینی فرض کند که «خیرخواهی جمعی منجر به کاهش خشونت اجتماعی می‌شود.»

دو. مقام داوری و آزمون علمی فرضیه دینی

آنچه فرضیه‌ای را علمی می‌کند، نه منبع پیدایش آن، بلکه روش آزمون و داوری آن است. پوپر تأکید می‌کند که یک فرضیه تنها زمانی علمی است که ابطال‌پذیر باشد، یعنی بتوان آن را در برابر داده‌های تجربی آزمود و در صورت مغایرت با شواهد، رد کرد.

بنابراین، اگر فرضیه‌ای که از آموزه‌های دینی استخراج شده است، در مقام داوری به روش علمی (مشاهده، آزمایش یا تحلیل تجربی) بررسی شود و از آزمون تجربی سربلند بیرون آید (یعنی ابطال نشود)، آن فرضیه فعلاً «علمی» تلقی می‌شود.

این فرضیه، اگرچه ممکن است از آموزه‌های دینی منشأ گرفته باشد، اما علمی بودنش به دلیل پشت سر گذاشتن معیارهای داوری تجربی است، نه منبع دینی آن.

از طرف دیگر توجه به دو‌نکته ضروری است :

اولاً. روش علمی مستقل از منبع فرضیه است:

فرآیند داوری فرضیه کاملاً تجربی است و آموزه دینی تنها در مقام کشف نقش داشته است. بنابراین، علمی شدن یک فرضیه، اعتبار خود را از روش تجربی می‌گیرد، نه از محتوای دینی آن.

ثانیاً، فقدان وابستگی محتوای علمی به دین:

اگرچه ممکن است فرضیه‌ای از آموزه‌های دینی نشأت بگیرد، اما پس از علمی شدن، ارتباط مستقیم آن با دین قطع می‌شود. برای مثال، فرضیه «بخشش موجب کاهش استرس می‌شود» ممکن است از آموزه‌های دینی سرچشمه گرفته باشد، اما پس از تأیید تجربی، می تواند اعتبار علمی خود را کاملاً مستقل از دین کسب کند.

ثالثاً، عمومیت علم تجربی:

علم تجربی به دنبال ارائه توضیحات عام و قابل‌تکرار است. اگر فرضیه‌ای که منشأ دینی دارد، در آزمون تجربی تأیید شود، این تأیید شامل تمام جوامع و موقعیت‌ها می‌شود و دیگر به حوزه یا فرهنگ خاصی (از جمله اسلامی) محدود نیست.

مشکل اصلی این است که علم تجربی، بر مبنای روش‌شناسی خود، نمی‌تواند آموزه‌های دینی را به‌طور خاص در مقام داوری تأیید یا رد کند. دلایل این مسئله  روشن است و از باب یادآوری به نکات زیر اساره میکنم :

یک. غیرتجربی بودن بخش‌های زیادی از آموزه‌های دینی:

بسیاری از آموزه‌های دینی ذاتاً به حوزه ماوراء الطبیعه یا اخلاق تعلق دارند و قابل آزمون تجربی نیستند.

دو. استقلال علم از منبع فرضیه:

حتی اگر فرضیه‌ای از آموزه‌های دینی استخراج شود، اعتبار علمی آن از داوری تجربی ناشی می‌شود، نه از منشأ دینی آن. در نتیجه، نمی‌توان آن را به‌طور خاص «علم تجربی اسلامی» نامید، بلکه صرفاً علمی است که ممکن است منشأ آن آموزه‌ای اسلامی باشد.

سه. روش علمی به‌عنوان معیار نهایی:

علم تجربی از روش علمی برای داوری استفاده می‌کند. اگرچه این روش می‌تواند فرضیه‌های ناشی از دین را ارزیابی کند، اما به محتوای دینی یا غیردینی فرضیه بی‌اعتناست.

بنابر آنچه بیان شد، اگر فرضیه‌ای که از طریق اجتهاد یا آموزه‌های دینی به دست آمده، در مقام داوری به روش علمی بررسی شود و ابطال نشود، می‌توان آن را علمی دانست. اما علمی بودن این فرضیه به دلیل پشت سر گذاشتن معیارهای تجربی است، نه به دلیل دینی بودن آن. به همین دلیل، اصطلاح «علم تجربی اسلامی» از نظر روش‌شناسی قابل دفاع نیست، زیرا علم تجربی مستقل از منشأ فرضیه عمل می‌کند و معیار نهایی آن روش تجربی است. علم می‌تواند از آموزه‌های دینی و‌هر چیز دیگری، الهام بگیرد، اما این الهام‌گرفتن‌ استقلال علم‌ را تحت تاثیر قرار نمی دهد.

 

دکتر ابطحی:

باز هم نمی دانم آیا آنچه در مقام بیانش هستید همانی است که دکتر پایا فرموده اند یا نوآوری جدیدی در بحث وجود دارد که بنده متوجه آن نمی شوم. دکتر پایا به اقتضاء رویکرد رئالیستی خود می فرمایند از آنجا که واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان، متولی ارزیابی فرضیه های ماست، یا این واقعیت مهر ابطال شد بر فرضیه ما می زند که در این صورت فرضیه ما باطل می شود و نسبت داشتن فرضیه به دین کمکی به آن نمی کند. تا این جا با دکتر پایا همراه هستم(هر چند جای بحث وجود دارد). به عبارت دیگر قرار نیست فرضیه تجربه پذیر برآمده از روش اجتهادی یا مبتنی بر عقلانیت اسلامی، به صرف این که دینی است علمی هم قلمداد شود. دکتر باقری هم در کتاب هویت علم دینی(1382) در مقام دست یابی به علوم انسانی تجربی اسلامی هستند و تصریح می کنند که در مقام ارزیابی باید به روش های رایج در علوم انسانی تجربی پایبند بود.

بنده نیز همانند جنابعالی بر این باورم که «این فرضیه، اگرچه ممکن است از آموزه‌های دینی منشأ گرفته باشد، اما علمی بودنش به دلیل پشت سر گذاشتن معیارهای داوری تجربی است، نه منبع دینی آن.»

بنده این ها را قبلا مفصل در چند مقاله و در کتاب درآمدی بر علوم انسانی اسلامی آورده ام. بحث بنده در ارتباط با وقتی است که فرضیه تجربه پذیر دینی در بوته آزمون ابطال نمی شود(تایید یا تبرئه می شود). نکته این جاست که اگر به دو مقام کشف و داوری اذعان داشتیم، در چه مرحله ای قرار است صبغه متافیزیکی/دینی فرضیه از آن زدوده شود؟ اگر پذیرفتیم که:

1.     در مقام کشف فرضیه دینی داشتید (که نمی توان آن را ممتنع دانست).

2.     مقام داوری صرفا مهر ابطال شد یا نشد روی فرضیه می زند.

3.     اگر بر فرضیه مهر ابطال نشد خورد، آن فرضیه ابطال پذیرِ ابطال نشده علمی می شود.

روی این مبنا اگر مهر ابطال نشد ر فرضیه دینی به لحاظ تجربی ابطال پذیر بخورد، آن فرضیه دینی علمی می شود.

همان طور که فرضیه مبتنی بر فلسفه ایدئالیستی وبر یا … تایید می شود. ما امروزه وقتی نظریه دورکیم در خودکشی یا نظریه وبر در اخلاق پروتستان یا …. را می خوانیم به وضوع حس می کنیم که این نظریه ها از یک آبشخور فلسفی خاص سیراب شده اند. چه منع منطقی وجود دارد که عقلانیت دینی نتواند به فرضیه های ما صبغه دینی ببخشد؟

البته می دانید که بنده در نقد دو جریان «علوم انسانی قرآن بنیان» و «مرجعیت علمی قرآن» مقاله نوشته ام. یکی چاپ شده و دیگری در دست چاپ است. بنده هم سو با دکتر پایا معتقدم محدود کردن خود به منبع الهام دینی، احتمال دست یابی به حدسهای صائب را پائین می آورد. اما کماکان بر این باورم که اصل امکان علوم انسانی تجربی اسلامی را نمی شود انکار کرد. این که برخی از دیدگاه ها یا عملکردها در زمینه علوم انسانی اسلامی جای نقد دارد یک بحث است، این که یک تقریر روشن از امکان علوم انسانی اسلامی تجربی (برای مثال تقریر دکتر باقری) قابل دفاع است بحثی دیگر.

 

دکتر غلامی:

در فلسفه علم، مقام کشف هیچ محدودیتی برای منشأ فرضیه قائل نیست. فرضیه ممکن است از مشاهده، الهام، متن دینی، استعاره‌های فرهنگی، یا حتی تخیل فردی نشأت بگیرد. آنچه مهم است، این است که فرضیه در مقام داوری از طریق معیارهای علمی (مانند ابطال‌پذیری، نقدپذیری و آزمون تجربی) بررسی شود.

بنابراین، هیچ مانعی وجود ندارد که فرضیه‌ای از متن دینی یا استعاره‌های دینی استخراج شود. برای مثال، ممکن است از آموزه‌ای دینی که بر نقش اخلاق در کاهش نزاع اجتماعی تأکید دارد، فرضیه‌ای مبنی بر تأثیر ارزش‌های اخلاقی بر انسجام اجتماعی ساخته شود.

در این بین، تنها شرط آن است که این فرضیه در آزمون تجربی قابل ارزیابی باشد.

‌و‌ اما هر دو اندیشمند، دورکیم و وبر را که نام برده‌اید، در آثار خود (مانند «خودکشی» دورکیم و «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» وبر)، بر مبنای مشاهده و داده‌های تجربی کار می‌کنند. با این حال، تفاوت رویکرد آنها به چند چیز بازمی‌گردد:

یک. پیش‌فرض‌های فلسفی و متافیزیکی

مثلاً، دورکیم، بر نقش ساختارهای اجتماعی و کارکردهای آن تأکید دارد و پیش‌فرضی طبیعت‌گرایانه دارد که جامعه را به‌عنوان یک کل مستقل از فرد تحلیل می‌کند.

همچنین وبر، پیش‌فرضی تفسیری دارد و بر نقش معنا، ارزش‌ها، و فرهنگ در شکل‌دهی رفتار انسانی تأکید می‌کند. او به‌جای تحلیل کل‌گرایانه، به فهم رفتار فردی در بافتار اجتماعی می‌پردازد.

ب. روش‌شناسی:

دورکیم از رویکرد پوزیتیویستی و اثبات‌گرایانه استفاده می‌کند و به دنبال قوانین کلی در جامعه‌شناسی است اما وبر از روش تفهمی استفاده می‌کند و به دنبال فهم معنای اعمال اجتماعی است.

ج. تأثیر پیش‌فرض‌های نظری بر داده‌ها:

اگرچه هر دو از داده‌های تجربی استفاده می‌کنند، چارچوب نظری و سؤالات تحقیقاتی آنها تعیین می‌کند که چه داده‌هایی را مشاهده و تحلیل کنند.

در نتیجه، تفاوت در جامعه‌شناسی تجربی دورکیم و وبر نشان می‌دهد که پیش‌فرض‌های فلسفی و نظری بر شکل‌گیری فرضیه‌ها و حتی انتخاب و تحلیل داده‌ها تأثیر می‌گذارند چیزی که‌ من نیز آن را قبول دارم.

در بحث سلامت روان، همان‌گونه که اشاره کردید، نظریه‌های مختلفی وجود دارند؛ مثلاً :

          1.       نظریه‌های زیستی که سلامت روان را صرفاً به فرآیندهای زیستی (مانند عملکرد مغز و هورمون‌ها) تقلیل می‌دهند.

          2.       نظریه‌های روانی-اجتماعی که ابعاد روانی و اجتماعی را در کنار زیستی در نظر می‌گیرند.

          3.       نظریه‌های چندبُعدی معنوی که بعد معنوی انسان را نیز در کنار ابعاد زیستی، روانی، و اجتماعی لحاظ می‌کنند.

درباره تأثیر پیش‌فرض‌های هستی‌شناسی و انسان‌شناسی باید گفت انتخاب میان این نظریه‌ها صرفاً بر اساس داده‌های تجربی انجام نمی‌شود، بلکه پیش‌فرض‌های هستی‌شناسی و انسان‌شناسی معقول پژوهشگر نیز در آن دخیل‌اند:

اگر شما انسان را موجودی صرفاً مادی بدانید، نظریه‌های زیستی را ترجیح خواهید داد اما اگر انسان را موجودی چندبُعدی بدانید که علاوه بر جنبه‌های زیستی، روانی، و اجتماعی، جنبه‌ای معنوی دارد، نظریه‌های چندبُعدی معنوی را ترجیح می‌دهید.

از سوی دیگر، اگر شما به آموزه‌های اسلامی باور داشته باشید، این باورها می‌توانند بر انتخاب نظریه‌های معنوی تأثیر بگذارند: مثلاً نگاه اسلامی به معنویت، رابطه انسان با خدا، هدف‌مندی زندگی، و ارزش‌های اخلاقی را در مرکز توجه قرار می‌دهد.در مقایسه، نظریه‌های معنوی سکولار ممکن است معنویت را به اموری نظیر آرامش ذهنی، هماهنگی درونی، یا ارتباط با طبیعت تقلیل دهند.

بنابراین، اگر دو نظریه معنوی وجود داشته باشد که یکی خداسو و دیگری غیرخداسو باشد، شما به‌عنوان کُنشگر معرفتی با باورهای اسلامی، احتمالاً نظریه خداسو را ترجیح می‌دهید، زیرا این نظریه با مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی شما همخوانی بیشتری دارد.

حال نوبت به پاسخ به این پرسش می رسد که آیا این نظریه‌ها در مقام تجربی تفاوتی دارند؟

بله، این تفاوت در سؤالات پژوهشی، متغیرهای مورد بررسی، و حتی نتایج تجربی مشخص می‌شود. برای مثال، نظریه زیستی ممکن است فقط به نقش اختلالات هورمونی در افسردگی بپردازد. همچنین نظریه روانی-اجتماعی ممکن است نقش حمایت اجتماعی و تعاملات انسانی را نیز لحاظ کند. با این همه، نظریه معنوی ممکن است تأثیر عبادت، نیایش یا احساس ارتباط با خدا را بررسی کند.

پرسش بعدی این بود که آیا می‌توان در مقام انتخاب نظریه، بی‌طرف بود؟

همانطور که اشاره شد، انتخاب نظریه در علوم اجتماعی (از جمله سلامت روان) معمولاً خنثی نیست، چراکه انتخاب شما از نظریه‌ها تحت تأثیر پیش‌فرض‌های هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، و حتی ارزش‌های شما قرار دارد. همچنین اگر شما به هدفی خاص (مثلاً بهبود معنوی جامعه) متعهد باشید، نظریه‌ای را انتخاب خواهید کرد که این هدف را بهتر محقق کند.

در جمع‌بندی نهایی می توان گفت که اولاً فرضیه می‌تواند از آموزه‌های دینی، استعاره‌های فرهنگی، یا متن دینی نشات بگیرد و هیچ مانعی برای تولید فرضیه از این منابع وجود ندارد. ثانیاً، پیش‌فرض‌های فلسفی، هستی‌شناسی، و انسان‌شناسی پژوهشگر بر شکل‌گیری فرضیه‌ها و انتخاب نظریه‌ها تأثیر می‌گذارند، حتی اگر داده‌ها و روش‌ها تجربی باشند. ثالثاً، تفاوت نظریه‌های تجربی، مانند نظریه‌های دورکیم و وبر یا نظریه‌های سلامت روان، نشان‌دهنده تأثیر پیش‌فرض‌های فلسفی و ارزش‌های پژوهشگر است. رابعاً، در نظریه‌های چندبعدی معنوی، نگاه اسلامی (خداسو) به‌طور معناداری بر نحوه صورت‌بندی فرضیه‌ها، انتخاب متغیرها، و اهداف پژوهشی تأثیر می‌گذارد و‌ خامساً، شما به‌عنوان کنشگر معرفتی نمی‌توانید نسبت به مبانی فلسفی و ارزشی خود بی‌تفاوت باشید، زیرا این مبانی جهت‌گیری‌های علمی شما را تعیین می‌کنند.

در نتیجه، امکان ارائه فرضیه‌های دینی در علوم تجربی وجود دارد و این فرضیه‌ها می‌توانند از طریق روش تجربی بررسی شوند. همچنین، نگاه اسلامی می‌تواند در انتخاب نظریه‌ها و پژوهش‌های تجربی نقشی تعیین‌کننده داشته باشد؛ با این حال، این‌ نشانگر آن نیست که علم تجربی به دینی و غیر دینی قابل تقسیم است بلکه نشانگر انعطاف پذیری علوم انسانی تجربی در مواجهه با کانتکس های گوناگون است.

اجازه بدهید یکبار دیگر بگویم علم تجربی، چه در علوم انسانی و چه در علوم طبیعی، ماهیتی خنثی و جهان‌شمول دارد که بر مشاهده، آزمون‌پذیری و روش‌شناسی علمی استوار است. منشأ فرضیه (دینی یا غیردینی) تأثیری بر علمی بودن آن ندارد، زیرا در مقام داوری، تنها معیارهای تجربی تعیین‌کننده هستند.

در علوم انسانی و اجتماعی، پیش‌فرض‌های فلسفی یا دینی پژوهشگر ممکن است بر انتخاب موضوعات یا شکل‌گیری نظریه‌ها تأثیر بگذارند، اما روش‌های آزمون و داوری همچنان تجربی باقی می‌مانند. به همین دلیل، می‌توان معرفتی با رویکرد دینی (مانند انسان‌شناسی اسلامی) داشت که البته خارج از قلمرو ساینس است، اما همین انسان شناسی نیز اگر تجربی باشد دیگر قابل تقسیم به اسلامی و‌ غیر اسلامی نیست.

در نهایت، آنچه می‌تواند دینی باشد، جهت گیری و کاربرد علم در کانتکس های گوناکون است، نه ماهیت آن. به بیان‌دیگر، علم را می‌توان متناسب با جهتگیری های انسان شناختی مورد قبول دین و در جهت پاسخگویی به نیازهای جامعه دینی به کار برد، اما این جنس از کاربرد، خنثی بودن ماهیت علم تجربی را تغییر نمی‌دهد.

 

دکتر ابطحی:

این را پذیرفتیم که منشأ فرضیه (دینی یا غیردینی) تأثیری بر علمی بودن آن ندارد، زیرا در مقام داوری علم تجربی، تنها معیارهای تجربی تعیین‌کننده هستند. نکته این جاست که آیا داوری تجربی صبغه فلسفی نظریه دورکیم یا نظریه انسان چند بعدی معنوی را از آن می زداید؟ ظاهرا این صبغه ها در مقام داوری از فرضیه زدوده نمی شوند

و همین امر موجب می شود وقتی یک نظریه به لحاظ تجربی تایید شده را می بینیم به وضوح حس می کنیم که این نظریه متاثر از فلسفه پراگماتیسم آمریکایی است یا ایدئالیسم آلمانی یا ساخت شکنی فرانسوی یا …..

سوال: چرا علوم انسانی تجربی با صبغه پراگماتیستی، ایدئالیستی، ساخت شکنی و … ممکن است، اما علوم انسانی تجربی با صبغه اسلامی ممکن نیست؟

خانم دکتر فیاض و خانم دکتر جعفری با رویکرد تدبر در قرآن مقاله ای در بحث روانشناسی اجتماعی نوشته اند و به روش تجربی هم آن را آزموده اند و در یک مجله بین المللی روانشناسی منتشر کرده اند. چرا این مقاله را نمی توان به عنوان حداقل های مشارکت اندیشه اسلامی در عرصه علوم انسانی تجربی دانست؟ این که جریان علوم انسانی اسلامی به لحاظ نظری و عملی خطاهایی مرتکب شده است، دلیل نمی شود که به لحاظ فلسفی اصلی ایده «نقش آفرینی دین در عرصه علوم انسانی تجربی» را انکار کنیم. چرا در میان نظریه های مختلف روانشناسی نتوان نظریه روانشناسی چند بعدی معنوی خدا سو را نسبت به نظریه صرفا زیستی اسلامی تر دانست؟ و مانند دکتر مسعود جان بزرگی و … در عرصه بین المللی علوم انسانی تجربی مشارکت نداشت؟ چنین تحقیقاتی از یک سو مصداق روانشناسی است زیرا به مسایل بین المللی این حوزه دانشی(به عنوان مصداقی از علوم انسانی) می پردازد. تجربی است، زیرا به روش تجربی (کمی و کیفی و ترکیبی) فرضیه های خود را داوری می کند و اسلامی است، زیرا کمترین تعارض و بیشترین هماهنگی را با آموزه های اسلامی دارد.

 

دکتر غلامی:

عرض کردم، زمانی که یک فرضیه در مقام داوری تأیید می‌شود، محتوای تجربی آن اثبات شده و صبغه متافیزیکی ( یا درستر این است‌ که بگوییم‌ ماوراء الطبیعی)، دینی یا فلسفی آن در فرایند آزمون نقشی ایفا نمی‌کند. اما این بدان معنا نیست که پیش‌فرض‌های ماوراء الطبیعی و دینی در شکل‌گیری اولیه فرضیه حذف یا نادیده گرفته می‌شوند. در واقع، فرضیه‌ای که از عقلانیت اسلامی یا متون دینی نشأت گرفته است، می‌تواند همچنان نشانه‌هایی از آن مبانی را در ساختار نظری خود حفظ کند. نمونه‌هایی مانند نظریه‌های دورکیم یا وبر نشان می‌دهند که حتی در علوم اجتماعی، فرضیه‌ها و نظریه‌ها تحت تأثیر نظام‌های فلسفی خاص قرار دارند. این نشان می‌دهد که فرضیه‌ها همیشه از چیزهایی الهام گرفته‌اند و علم تحربی نیز با این الهام‌گرفتن‌ها مشکلی ندارد.

از سوی دیگر، فرضیه‌ای که از آموزه‌های دینی یا عقلانیت دینی نشأت گرفته است، اگر در مقام داوری تجربی تأیید شود، علمی تلقی می‌شود. این همان چیزی است که در مورد نظریه‌های دورکیم، وبر یا فروید نیز رخ داده است. هرچند این نظریه‌ها از آبشخورهای فلسفی خاص تغذیه می‌شوند، اعتبار علمی خود را از روش آزمون تجربی کسب کرده‌اند. فرضیه دینی نیز، در صورتی که معیارهای ابطال‌پذیری و آزمون‌پذیری را برآورده کند و تأیید تجربی شود، می‌تواند وارد جریان علم به معنی دقیق کلمه شود.

با این اوصاف، ظاهراً هیچ منع منطقی وجود ندارد که عقلانیت دینی نتواند فرضیه‌هایی برای تبیین پدیده‌های تجربی ارائه دهد. پیش‌فرض‌های دینی می‌توانند الهام‌بخش پژوهشگر در انتخاب موضوعات، طراحی فرضیه‌ها یا ارائه نظریه‌های جدید باشند.

همان‌طور که نظام‌های فلسفی، مانند ایدئالیسم وبر یا اثبات‌گرایی دورکیم، در شکل‌دهی فرضیه‌های علمی نقش داشته‌اند، پیش‌فرض‌های دینی نیز می‌توانند همین نقش را ایفا کنند.

ولی پرسش اینجاست که آیا فرضیه دینی پس از تأیید علمی همچنان دینی است؟ این بستگی به نگاه ما دارد: از منظر روش علمی، پس از تأیید تجربی، منشأ فرضیه «اهمیت ندارد». فرضیه‌ای که تأیید شده است، صرفاً علمی تلقی می‌شود. اما از منظر فلسفی یا تاریخی، می‌توان گفت که برخی نظریه‌ها همچنان ریشه‌های دینی یا فلسفی خود را حفظ می‌کنند. برای مثال، نظریه‌ای که از نگاه دینی به سلامت روان شکل گرفته است، ممکن است همچنان در نظام فکری دینی جایگاهی خاص داشته باشد.

در نهایت، تفاضا دارم توجه بفرمایید که آنچه دینی یا غیردینی بودن علم را معنا می‌کند، به تفسیر ما از منشأ و اهداف علم بستگی دارد، نه به روش‌های علمی که همچنان مستقل و خنثی هستند.

از همین جاست که من‌معتقدم‌ما به جای اینکه به دنبال علوم انسانی «تجربی» اسلامی باشیم، باید برای مقاصد دینی خود «عقلانیت اسلامی» را نظام‌مند و تقویت کنیم و توجه داشته باشیم که عقلانیت اسلامی می تواند هم به علوم‌ انسانی «تجربی» خدمات برساند و هم‌ می تواند از مزیت‌های منحصربفرد علوم انسانی تجربی خدمات دریافت کند.

 

دکتر ابطحی:

وقتی بحث از اهمیت منشاء فرضیه می کنیم، به گمان بنده از بحث امکان علم دینی وارد مقوله دیگری به نام مطلوبیت علم دینی می شویم. بنده در کتاب درسی درآمدی بر ایده علوم انسانی اسلامی، در بحث از مطلوبیت علوم انسانی اسلامی از منظر دین، از منظر علم و از منظر اجتماع چند احتمال را مطرح و نقد کرده ام. بله. در جامعه علمی هیچ اهمیتی ندارد که بگوییم ما نظریه اسلامی تولید کرده ایم و حتی طرح این مطلب می تواند مقاومت بی جای جامعه علمی را نسبت به نظریه پیشنهاد شده ایجاد کند. همین که مقاله ای مبتنی بر تدبر در قرآن و روش تجربی نوشتیم و در یک نشریه بین المللی چاپ کردیم بهترین دلیل است که اندیشه اسلامی می تواند به روش علمی در فرایند حل مسایل علمی جهانی مشارکت داشته باشد. بله! در فضایی که علم را کاملا عینی و خنثی و بریده از مبانی تصور می کنند، در فضایی که به واسطه عملکرد بد برخی دینداران انتساب به دین یک نقطه ضعف قلمداد می شود و …. بهتر است از انتساب فرضیه به دین سخن گفته نشود. این ها را به تفصیل در کتاب آورده ام. اما این بحث غیر از بحث در باب امکان علم تجربی دینی است.

به گمان بنده در موقعیت کنونی یکی از کارهای لازم، گسترش و تعمیق نقد درون گفتمانی علم دینی است. باید ضعف ایده ها و جریان های فعال در این زمینه را مطرح کرد و زمینه را برای رشد و تعالی آنها فراهم ساخت.

 

دکتر غلامی:

کاملا درسته، اما اضافه کردن وصف اسلامی به علم انسانی تجربی، چند اشکال دارد : یکی اینکه منبع تولید سوء تفاهم ‌علمی است؛ دوم اینکه این تصور را ایجاد می‌کند که هر آنچه وصف اسلامی ندارد بدرد نخور و‌ ذاتا مسموم است؛ سوم اینکه ما را بازیچه سیاست‌بازانی می کند که با استفاده از علوم انسانی اسلامی، می خواهند مخالفان سیاسی خود در دانشگاهها را تحت فشار قرار دهند و حتی اخراج کنند.

یک بحثی که در اینجا فقط به اجمال آن را طرح می‌کنم، بحث قلمرو دین است. آیا رسالت و مأموریت اسلام مقتضی ساختن علم تجربی و پر کردن جای عقل و تجربه است؟ من به عنوان یک دین‌شناس چنین فهمی از متون دینی ندارم. به نظر می‌رسد که رسالت دین بیشتر ناظر به معنا و‌هدفدار کردن حیات، هدایت اخلاقی، معنوی و تعیین سرنوشت زندگی انسان پس از مرگ است و نه ارائه روش‌ها و ابزارهای علمی برای شناخت تجربی طبیعت، انسان و جامعه. آموزه های دینی هم‌عمدتا مبتنی بر چنین رسالتی از دین به مخاطب عصری و‌جهانی ارائه شده‌اند. دین می‌تواند الهام‌بخش پژوهش‌های علمی باشد، و روی فلسفه آنها اثر بگذارد اما جایگزین عقل و تجربه نمی‌شود. از این منظر، عقل و تجربه، در چارچوب خود، بیطرف و مستقل از دین عمل می‌کنند، هرچند همانطور که گفتم، آموزه‌های دینی ممکن است جهت‌دهنده آن‌ها در شکل‌گیری و‌کاربرد، باشند.

 

دکتر ابطحی:

بله! همان طور که اشاره کردم ما نیازمند نقد درون گفتمانی علوم انسانی تجربی اسلامی هستیم. متاسفانه برخی به استناد تک گزاره ای از مقام معظم رهبری درصدد شکل دهی به جریان هایی هستند که می تواند اصل جریان تحول علوم انسانی و علوم انسانی اسلامی را که کاملا قابل دفاع است تخریب کند. بنده در نقد تلاشهایی که برای شکل دهی جریان «علوم انسانی قرآن بنیان» و «مرجعیت علم قرآن» در حال انجام است، بر این نکته تاکید کرده ام که جریانی که قصد شکل دهی به آن را دارید مفهوم، ایده، روش و نظریه جدیدی فراتر از آنچه که در رویکرد استباطی علم دینی بوده ارائه نکرده است، برای چالشهای پیش روی آن رویکرد راهکارهایی ارائه نکرده است و اعتبار خود را بیشتر به تک گزاره ای از رهبری و نه حتی نظام فکری ایشان مستند می کنید و …. ما در رویکردهای مختلف علم دینی و علوم انسانی اسلامی با چالشهای بسیاری روبرو هستیم که باید آنها را در جامعه علمی مطرح کرد. زمانی که یک جریان علمی با ارزشهای حاکمیتی همراه می شود، ممکن است خطاهای خود را نبیند. از سوی دیگر بر این باورم که برخی از منتقدان علم دینی هم بدون شناخت دقیق ایده محوری این جریان و برخی از کارهای ارزشمندی که در این زمینه انجام شده و می شود، اصل ایده و کل جریان را زیر سوال می برند. این دو نوع مواجهه با ایده و جریان علم دینی هر دو مشکل ساز است.

ما نیازمند گسترش و تعمیق نقد درون گفتمانی ایده ها و جریان های علم دینی هستیم.