عدالت اجتماعی از منظر حکمت متعالیه

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین، الصلاه و السلام علی رسول الله و علی آله الطیبین الطاهرین، و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.

سلام عرض می کنم خدمت برادران و خواهران گرامی، پژوهشگران و اساتید ارجمند. جا دارد در ابتدای سخن، از ابتکار و اهتمام پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسیِ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در برگزاری این سلسله نشستها سپاسگزاری کنم. همچنین لازم می دانم از برادر گرانقدر جناب آقای دکتر میرخلیلی دبیر محترم این نشست و نیز حضار گرامی در فضای مجازی کمال تشکر را داشته باشم. همانطور که مستحضرید، موضوع بحث من «عدالت اجتماعی از منظر حکمت متعالیه» است. در این بحث ادعا ندارم به دنبال بررسی منظومه فکری مرحوم صدرالمتألهین در باب عدالت اجتماعی هستم چراکه تمام نظرات صدرالمتألهین در باب عدالت اجتماعی به طور کامل روشن و مدوّن نیست و آنچه ایشان در باب عدالت اجتماعی بیان کرده اند فقط بخشی از موضوعات مرتبط با این ساحت را پوشش می دهد. بنده در این سخنرانی قصد دارم عدالت اجتماعی را از منظر و به عبارتی دقیق تر، با جهان بینی حکمت متعالیه مورد بررسی قرار دهم. البته در این زمینه قبلاً دوستان عزیزی کار کرده اند و بحث هایی هم با این عنوان منتشر شده اما چه بسا برخی تأملات جدید در سخنرانی حقیر وجود داشته باشد که بتواند بحث های قبلی را تکمیل کند.

پیش از چیز لازم می دانم چند مطلب را به عنوان مقدمه خدمتتان عرض کنم.

مفهوم عدالت اجتماعی

در یک تعریف نسبتاً دقیق از عدالت اجتماعی که من آن را در کتاب «بازکاوی نظریه عدالت در تفکر اسلامی» ذکر کرده ام، عدالت اجتماعی عبارت است از :  قرارگرفتن و قراردادن امور در جایگاه حقیقی خود یا تحقق و احقاق حقوق اصیل افراد و جامعه، به نحوی که امکان برزو و ظهور استعدادها و ظرفیت های فردی و اجتماعی در جهت رشد و تعالی فراهم شده و ضمن پیشگیری از بی عدالتی و ظلم، با مصادیق عینی آن مقابله گردد.

فلسفه سیاسی و عدالت اجتماعی

فلسفه سیاسی به قول اشتراوس، کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آن هاست. در این دیدگاه، فلسفه سیاسی فلسفیدن درباره آنچه به حیات سیاسی یا همان علت غایی کنش سیاسی مربوط می‌شود، قلمداد می گردد. در واقع، اشتراوس، فلسفه را اندیشیدنی می داند که به ریشه ها می پردازد و فراگیر است. به این ترتیب، ما در فلسفه سیاسی، در باب عدالت بحث کلی داریم و نه جزئی و در قدم اول به دنبال کشف جهان بینی و در گام بعد انسان شناسی حاکم بر عدالت هستیم و سپس گام های دیگر را در ساحت کلیات برمی داریم و وجه ممیزه ما با مباحث علمی عدالت، غیرظنی بودن مباحث ما در فلسفه سیاسی است.

چرا حکمیت متعالیه؟

صدر المتألهین از فیلسوفانی است که با پیوند قرآن، برهان و عرفان با یکدیگر، نه تنها یک معماری جدید از فلسفه اسلامی در عرض فلسفه مشایی و اشراقی ارائه کرد بلکه توانست با نوآوری های فراوان خود، بسیاری از گره های فلسفی را که مشرب های دیگر فلسفی از باز کردن آن گره ها وا مانده بودند باز کند. حضرت آیت الله جوادی آملی توصیف مهمی از کار ملاصدار دارند با این مضمون که «حکمت متعالیه مجموعه علوم عقلی و شهودی نیست تا اگر کسی جامع آنها باشد و از هر کدام به مقدار لازم مطلع شود و آگاهی حاصل کند، حکیم متأله باشد، بلکه حکمت متعالیه به منزله حقیقت بسیطه ای است که بر اثر وساطت خود، همه کمال های علوم عقلی و عرفانی را به نحو احسن دارد و حکیم متأله انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خود، واجد همه کمال های عرفا، حکما و متکلمان و محدثان خواهد بود.» ضمناً این را هم باید متذکر شوم اگر در معماری حکمت متعالیه بهره گیری از قرآن و در ادامه قرآن، سنت، در حکمت متعالیه پذیرفته می شود و حتی به قرآن اصالت داده می شود به هیچ به معنای سلب آزادی از حکمت متعالیه نیست. حکمت متعالیه در هر شرایطی با برهان سر و کار دارد و تلاش می کند هر نوع استفاده از دین را نیز با برهان به اثبات برساند.

گره های نظری در ساحت عدالت اجتماعی

ما امروز در عرصه عدالت اجتماعی- و البته در چارچوب فلسفه سیاسی- با گره ها و مسائل زیادی روبرو هستیم که باید به آنها بپردازیم. از نسبی بودن یا نبودن مفهوم عدالت تا جهان شمولی قواعد بنیادین عدالت؛ از رابطه عدل الهی و تکوینی با عدالت اجتماعی تا رابطه عدالت با استحقاق و جایگاه عنصر برابری در آن، از رابطه فرد و جامعه با عدالت تا رابطه آزادی با عدالت، از رابطه شرع با عدالت تا رابطه دولت اسلامی و عدالت و غیره، که فقط بخشی از گره های کلان نظری ای است که باید در مباحث عدالت پژوهی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

یکم. عدالت اجتماعی و جهان تکوین

به نظر می رسد عدالت اجتماعی بنا به تعریفی که از آن ارائه شد، یکی اعتباریات اجتماعی است که با کمک عقل و دین و در جهت ساخت یک جامعه مدنیِ متعالی پدید آمده است. در واقع من اعتباری بودن عدالت اجتماعی را به نظریه اعتباریات مرحوم علامه طباطبایی ارجاع می دهم. مسأله اصلی در اینجا که با دیدگاه مرحوم صدرالمتألهین هماهنگ است، اتصال عدالت اجتماعی به عالم تکوین است. از نظر علامه، ظاهر نظام هستی اعتباری است و باطن آن تکوینی است. در واقع، انسان بر حسب ظاهر با یک نظام قراردادی و اعتباری زندگی می کند ولی بر حسب باطن و حقیقت امر، در یک نظام طبیعی و تکوینی به سر می برد هرچند پس از مرگ بساط اعتباریات جمع می شود.

 علامه طباطبایی در رساله الولایه تصریح می کنند که هر اعتباری خبر از یک امرحقیقی و تکوینی می دهد هرچند استنباط من از دیدگاه ایشان این است که همه اعتبارها لزوماً با این امر حقیقی و تکوینی انطباق ندارند. این در حالی است که جنس احکام دینی که علامه تصریح می کنند از جنس اعتباریات است، مولود حقایق تکوینی است و به اقتضای این عالم که به اعتباریات وابسته است، از سرچشمه حقایق ازلی و ابدی به صورت مجموعه ای از اعتباریات زاییده می شوند. در واقع، واسطه حقایق تکوینی و این عالم، اعتباریات است با این ملاحظه که اعتباریات دینی مانند اعتباریات عالم سکولار به امر حقیقی و تکوینی پشت نمی کنند.

روشن است که عدالت اجتماعی با عدل الهی دو بحث مجز از هم شمرده شده‌اند اما هم از فرمایش مرحوم علامه می توان به این جمع بندی رسید که منشأ و تکیه گاه عدالت اجتماعی را باید در اصول تکوینی حاکم بر هستی که یکی از مهم ترین آنها عدل است جستجو نمود. من در کتاب واکاوی نظریه عدالت در تفکر اسلامی هم به این موضوع اشاره کرده ام که این سلطه عدل الهی بر هستی است که زمینه اعتبار عدالت اجتماعی از طریق عقل را فراهم کرده است.

دوم. عدالت اجتماعی و انسان شناسی صدرایی

در اینجا بحث بر سر این است که اگر وجود اصالت داشت و مهم تر از همه فصل حقیقی انسان وجود بود، در اینصورت دیگر انسان فرد نیست بلکه با تمام هستی در ارتباط است. این به آن معنا است که انسان با اتصال خود به منبع کمال و سرچشمه وجود عملاً به بی نهایت می پیوندد و خود به موجودی بی نهایت تبدیل می شود.

ملاصدرا با استناد به قرآن یعنی آیه ابتدایی سوره مبارکه دهر «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» به این نتیجه می‌رسد که انسان یک موجود تمام شدنی نیست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمی‌ شود. «ولا ان الانسان من بدو ولادته الی اوان موته علی جوهر واحد و هویة واحده، من غیر تحول و ارتحال کما زعمه الناس» مرحوم صدرالمتألهین تاکید می کند که انسان برخلاف موجودات دیگر، تعین و به تبع آن هویت قطعی ندارد و تعین و هویت نهایی او پس از مرگ و بر اساس شاکله وجودی ای که او برای خود در دنیا ساخته است مشخص می شود. در واقع این همان پیام کانونی اصل جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن انسان است که با این عبارت مرحوم صدرالمتألهین به خوبی قابل فهم است.

در واقع، به قول امام خمینی (ره)، در حکمت متعالیه، رشد حول محور حرکت اتفاق می افتد و سکون و جامد بودن جایگاهی ندارد و این حرکت یک حرکت صعودی از عالم هیولی به عالم شهودی است.

از سوی دیگر روشن است که حکمت متعالیه، یک اندیشه خدامحور و مبدأ و غایت آن خداوند است. «والله هو المبدأ و الغایه» همچنین انسان خلیفه الهی است. اما نکته کلیدی اینجاست که از نظر ملاصدرا، خلیفه الهی بودن برای انسان یک ضرورت است. صدرالمتألهین می‌گوید : وجود انسان به عنوان خلیفه برای عالم ضرورت دارد، چون عالم اقتضای ذات الهی است و تدبیر می‌خواهد که انسان مدبر آن است. همچنین انسان کامل و کون جامع و جامع تمام عوالم عالیه و حرکت‌های الهیه است. انسان نسخه عالم کبیر است و همه حقایق ماسوی الله را در ضمن خود دارد سپس به جمله مشهور امام علی (ع) خطاب به انسان اشاره می کند که «انت الکتاب المبین».

این مطلب گویای این واقعیت است که اولاً انسان استعداد خلیفه الهی شدن را دارد و ثانیاً تا خلیفه الهی نباشد امکان قرار گرفتن انسان و به تبع آن جامعه انسانی در مدار کمال حقیقی قرار نمی گیرد.

در این میان، عدالت داشتن، نه تنها انسان را در مسیر حقایق تکوینی حاکم بر عالم  قرار می دهد بلکه او را در رسیدن به کمال یاری می کند، و از آنجا که انسان همواره در حرکت و شدن و به کمال رسیدن است عدالت در رساندن انسان به مقصد نقش منحصربفردی دارد. به معنای دیگر، این عدالت است که جلوی انحراف و کج روی انسان و به تبع آن جامعه انسانی را در سیر تکاملی می گیرد. اساساً مهم ترین نقش عدالت همین قراردادن انسان در صراط مستقیم است.

نکته مهم دیگر در باب عدالت این است که این انسان به عنوان خلیفه الهی است که شایستگی اعتبار قوانین عدالت و نیز رساندن انسان به قله عدالت را دارد چراکه جز او کسی قادر به فهم حقایق قطعی عالم نیست که جلوتر بیشتر توضیح خواهم داد.

سوم. عدالت اجتماعی و جامعه شناسی صدرایی

در بحث عدالت از منظر انسان شناسی صدرایی، اولین نکته‌ای که قابل عنایت می باشد این است که  صدرالمتألهین بر خلاف کسانی که انسان را ذاتاً یک موجود مدنی و اجتماعی نمی دانند، معتقد است: «انسان مدنی الطبع است، یعنی حیاتش منتظم نمی گردد، مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زیرا که نوعش منحصر در فرد نیست و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس اعداد متفرقه، احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعییش، ضرور است.» البته در اینجا از بکابردن واژه «ضرور» از سوی صدرالمتألهین می توان مدنی بالاضطرار را هم برداشت کرد چنانچه مرحوم علامه طباطبایی چنین نظری دارند اما خود صدرالمتألهین در ابتدای این کلام تصریح دارند که انسان مدنی الطبع است. از سوی دیگر، مرحوم ملاصدرا تاکید دارد : «شکی در این نیست که برای انسان ممکن نیست که برسد به کمالاتی که برای آن مخلوق شده است، مگر به اجتماع جمعی کثیر که هر یک یکدیگر را در امری که به آن محتاج است معاونت نماید و از مجموع آنها، همه ی آنچه در بلوغ انسان به کمال ضرور است، حاصل شود.» یعنی سعادتمندی انسان محتاج تعاون است و این تعاون منحصر به امور مادی نیست بلکه آنچه مهم تر از تعاون در امور مادی است، تعاون در امور معنوی است. به بیان دیگر، انسان ها باید از طرق مختلف به رشد معنوی هم کمک کنند و دست همدیگر را برای دست یابی به تعالی بگیرند. این مطلب را به طور دقیق می توان در اصل امر به معروف و نهی از منکر جستجو کرد که قرآن مجید در سوره توبه آیه 71 لازمه آن را وجود ولایت تعبیر می کند و می فرماید : «وَالمُؤمِنونَ وَالمُؤمِناتُ بَعضُهُم أَولِياءُ بَعضٍ يَأمُرونَ بِالمَعروفِ وَيَنهَونَ عَنِ المُنكَر» یعنی ورود به عالم ایمان نوعی ولایت مؤمن بر مؤمن را در پی دارد و همین ولایت است که بستر طبیعی امر به معروف و نهی از منکر و اثربخشی آن را مهیا می کند.

باید توجه داشت که جامعه ای که رو به سوی تعالی دارد و به دنبال تخلق به اخلاق الهی و متصف شدن به صفات الهی است، نمی تواند نسبتی با عدل نداشته باشد و عدل را در درون خود جاری و ساری نکند. در قرآن مجید سوره حدید آیه 25 می فرماید : «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط» یعنی اگر آن نقطه کانون در رسالت انبیای الهی و در پیام کتب آسمانی، ایجاد فرصت های لازم برای شکل گیری عدالت اجتماعی است.

با این وصف، در حکمت متعالیه، مجموعه افراد در جامعه دارای وجودات کثیرند اما حقیقت اجتماع بما هو اجتماع، دارای حقیقتی بسیط و واحد است. اگر اعتبار رابطه افراد در اجتماع همچون جمع پندار شود حقیقتی واحدند، ولی اگر روابط افراد در جامعه، بدون اعتبار جمع پندار شود، کثیرند. بر این اساس، در حکمت متعالیه موجود وحدت‌یافته، افضل بر موجود کثیر است.

همچنین از منظری دیگر شاید بتوان گفت که از منظر حکمت متعالیه، روح انسان در سیری که بر اساس اصل جسمانیه الحدودث و روحانیه البقاء دارد، به شدت وابسته به جامعه است. به بیان دیگر، تا زمانی که جامعه با هم افزایی اعضاء آن، در مسیر تعالی قرار نگیرد، انسان قادر نیست به تنهایی در جهت ساخت روح خود توفیقی کسب کند.

و اما مسأله اصلی از دیدگاه صدرالمتألهین این است که : «همانگونه که در اجتماع، هر فرد ادعای برتری و سروری بر دیگران را دارد، قوای نفسانی نیز ادعای تقدم و برتری بر دیگران را دارد … ملکه عدالت در میان قوای مختلف، نظم برقرار می کند و جایگاه هر کدام را تعیین، و سلطنت هر یک بر دیگری را تعیین می کند.» در اینجا صدرالمتألهین، عدالت را کلید خارج شدن انسان از سلطنت قوای نفسانی و قرار دادن انسان در مسیر رشد و تعالی حقیقی معرفی می کند. در جای دیگر می فرمایند : با قائم شدن عدل، شهوات خادم عقول و با قائمیت ظلم، عقول خادم شهوات می شوند. البته در کلام ایشان به روش عدالت در خارج کردن انسان از سلطنت قوای نفسانی هم پرداخته شده است. از دیدگاه مرحوم ملاصدرا، کار عدالت، ایجاد نظم و تعیین هر چیزی در جای خود است. یعنی همان کلام نورانی ای که امیرالمؤمنین علی (ع) فرمودند که وضع کل شی فی موضعه یا اعطاء کل ذی حق حقه.

در واقع بحث در اینجا بر سر این است که بین عدالت فردی و عدالت اجتماعی رابطه تنگاتنگی برقرار است. امروز در عدالت‌ پژوهی عدالت فردی را از عدالت اجتماعی تفکیک می کنند و ایندو را در دو جهان متفاوت مورد بررسی قرار می دهند این در حالی است که در حکمت متعالیه بین ایندو رابطه کاملاً تعریف شده ای برقرار شده بطوریکه عدالت اجتماعی اساساً مولود عدالت فردی است چراکه امکان وحدت یافتن جامعه و به تبع آن برخورداری از هویتی نیمه مستقل از فرد متصور است.

یک بحثی که به نظرم در همین جا می توان به آن پرداخت و به نظرم در بحث عدالت پژوهی نقش تعیین کننده ای دارد، معنای عدالت اجتماعی از منظر حکمت متعالیه است. آیا عدالت به معنای برابری است؟ اگر تا اینجا به بحث عنایت کافی فرموده باشید، تایید می کنید که بر اساس اصل جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء، عدالت اجتماعی به موضوع استحقاق وابستگی قطعی دارد. به بیان دیگر، به تعبیر استاد نجف لک زایی : «خداوند، شرایط و امکاناتی را برای تقویت تخلق به اخلاق الهی در انسان و در نهایت متحول کردن جامعه برای او مهیا نموده است.» اما همه انسان ها یا از این امکانات برای رشد خود استفاده نمی کنند و یا همه انسان ها رشد یکسانی ندارند در این مسیر، طبیعی است که اقتضای اعطاء کل ذی حق حقه، این نیست که امکانات اجتماعی به صورت مساوی میان انسان ها تقسیم شود بلکه سزاوار است که هر کس به میزان تلاشی که کرده و برای خود حق ایجاد کرده مورد حمایت قرار گیرد. البته ممکن است در مواردی، برابری نیز اقتضای عدالت باشد اما باید توجه داشت که در آنجا نیز برابری، نتیجه استحقاق است نه چیز دیگر.

بحث دیگری که تصور می کنم جایش اینجاست، این است که عدالت در مسیر رشد و تعالی انسان قید پذیر نیست، یعنی کسی برای آن که عادل شود یا تعدیل گردد قیدی نمی خواهد. حتی در حوزه اجتماعی نیز عدالت قید ندارد و همه باید از عدالت به معنای دقیق کلمه برخوردار شوند اما در نقطه مقابل، آزادی قید پذیر است. نه آزادی مطلق امکان پذیر است و نه داشتن آزادی مطلق یک ارزش است و لذا می توان نتیجه گرفت که عدالت بر آزادی تقدم دارد یا لااقل شانه به شانه عدالت قابل توصیف است و این بحث نیز در معماری نظریه اسلامی عدالت بسیار تعیین کننده است.

چهارم. عدالت اجتماعی و معرفت شناسی صدرایی

علاوه بر مقدمه ای که در باب کلیت نقش معرفت شناسی صدرایی عرض شد، من در حوزه معرفت شناسی قصد دارم چند مسأله را مطرح کنم : یک مسأله این است که آیا بر اساس حرکت جوهری جناب ملاصدرا، اصولاً امکان دست یابی به درک ثابت و جهان شمول از عدالت اجتماعی وجود دارد یا خیر، ما در حرکت جوهری، با نوعی نسبیت روبرو هستیم؟

واقعیت این است که حرکت در اینجا چند پاسخ می توان به این سئوال دارد : یکی اینکه علم از منظر حکمت متعالیه از سنج وجود است و بر حقیقت وجود که خودش جزو بدیهی ترین هاست تکیه دارد و از همین جا می تواند به سایر بدیهیات فلسفی نیز وجاهت بدهد. ثانیاً. علم در نظر صدرالمتألهین مجرد است و در مجرد حرکت منتفی است یا لااقل حرکتی که در غیرمجرد وجود دارد در مجرد وجود ندارد. ثالثاً. علم مدرج است اما مدرج بودن  علم به هیچ وجه به معنای نسبیت نیست و رابعاً. علم با عالم و معلوم متحد است و این اتحاد علم را در دایره علم حضوری به درجه ای بالاتر از یقین می رساند. بر اساس آنچه عرض شد، عدالت حتی به مثابه یک مفهوم ذهنی نمی تواند تماماً نسبی باشد. یعنی لایه ای از آن کاملاً ثابت و جهان شمول است اما طبیعی است که این مفهوم می تواند مدرج باشد و انسان با کوشش علمی، دائماً به درجات بالاتری از این مفهوم دست پیدا کند.

پنجم. عدالت اجتماعی و حاکمیت دینی

آنچه مسلم است، از منظر صدرالمتألهین، عدالت یکی از پایه های مهم پی ریزی تمدنی است که به تعبیر ایشان عدالت سیاسی، تعادل، تعدیل، عدل، امنیت، ایمان و پایداری است. یا می فرمایند : «در حِصن عدالت جهانیان در امن و امان». البته آیت الله جوادی آملی معتقدند : «از دیدگاه حکمای حکمت متعالیه، عدالت سیاسی هدفی نسبی است که به محض وقوع آن در جامعه، به عنوان ابزاری برای تحقق هدف نهایی و مطلق، ( که این هدف نهایی به باور حکمای حکمت متعالیه رفع اختلافات و رسیدن به مقام شهود است ) محسوب می‌شود.» شبیه این فرمایش در کلام امام خمینی (ره) هم هست که عدالت و حتی تمدن یک هدف میانی است که با تحققش مسیر برای رسیدن به رشد و تعالی باز می شود اما واقع این است که با توجه به مجموعه دیدگاه های مرحوم ملاصدرا نمی توان چنین برداشتی از دیدگاه های ایشان در باب عدالت داشت. همانطور که قبلاً نیز خدمتتان عرض کردم، مرحوم صدرالمتألهین عدالت را متصف شدن به صف حضرت باری تعالی و اتصال مقام تشریع به مقام تکوین می دانند. به بیان دیگر، انسان با تکامل عقل خود می‌تواند به کمالی که شایسته آن است برسد. در حقیقت در اندیشه صدرایی انسان خلیفه الهی در عالم است و انسان کامل هدف خلقت است تا از این طریق جامع اسماء الهی شود. که در اینصورت، هر میزان انسان فردا یا جمعاً به عدالت دست پیدا کند، به کمال خود نزدیک تر شده است این در حالی است که صفت عدل یک صفت مادر است و با رسیدن به آن دست یابی به شمار کثیری از صفات دیگر نیز مهیا می شود لذا می توان دیدگاه آیت الله جوادی آملی را از این منظر مورد نقد و تأمل قرار داد.

مسأله بعدی در اینجا این است که اگر عدالت اجتماعی را یک امر اعتباری در نظر بگیریم، این پرسش مطرح می‌شود که منشأ حقیقی و ذی صلاحِ این وضع و اعتبار کجاست؟ در پاسخ به این سئوال می توان گفت که هرچند عقل بدور از حجابات نفسانی قادر است دست به اعتبار حقیقی در این عرصه بزند اما در عالم مُلکی، عقل از چنین صلاحیتی برخوردار نیست و در این بین، هیچ عنصری جز شریعت الهی قادر نیست به اختلافاتی که بین بشر ایجاد می شود پایان بدهد. لذا قرآن مجید در سوره حدید آیه 25 تاکید دارد که مهم ترین فلسفه بعثت انبیای الهی در طول تاریخ و همچنین نزول کتب آسمانی، برقراری قسط و عدل بوده است.

آیت الله جوادی آملی نیز در این زمینه کلامی دارند و تاکید می کنند که «شریعت، تعیین کننده عدالت سیاسی است.» یعنی آن عنصری که می تواند با اتکاء به علم الهی قواعد عدالت را آنگونه که شایسته است در جامعه وضع کند، شریعت است.

مسأله دیگری که در اینجا قابل طرح است، اجرا و عینیت بخشی به عدالت در جامعه است. از منظر مرحوم صدرالمتألهین : «نظام دین و دنیا جز با وجود امامی که مردمان به آن اقتدا و از او پیروی می کنند و راه هدایت و پرهیزکاری را از وی بیاموزند درست نمی آید و نیاز به او هر زمان مهم تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاکشان و آنچه در روند این ها از منافع و ضروریات است.» در حقیقت، امام در دو مقام تعریف می شود : مقام ارائه طریق و مقام ایصال به مطلوب. در مقام ارائه طریق، قول، فعل و حتی تقریر امام خودش شامل وضع و اعتبار عدالت در دایره شریعت است اما مسأله مهم تر در اینجا این است که تا امام خود در صحنه حاکمیت حاضر نباشد و تا حکومت الهی شکل نگیرد، اساساً امکان عینیت بخشی به عدالت در جامعه نیز متصور نیست و این تصور اشتباه است بدون تشکیل حکومت عدالت قابل تحقق است و یا به صرف تکیه به هدایت های دینی و بدون محوریت امام در جامعه می توان به عدالت اجتماعی دست یافت. سرّ این موضوع شاید این باشد که این امام است که عالِم حقیقی به وضع شی فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه است. در اینجا این پرسش قابل طرح است که پس تکلیف اجرای عدالت در عصر غیبت معصوم (ع) چه می شود؟ در پاسخ به این سئوال می توان گفت که در صورت غیبت امام (ع) آن کس که از هر کس به جایگاه امام نزدیک است فقیه عادل است؛ یعنی دین شناسی که عدالت فردی در او به ملکه تبدیل شده باشد. پس او باید هم باید با اجتهاد خود البته در حد مقدورات به ارائه طریق دین دست یابد، و هم باید با تشکیل حکومت، امکان تحقق عدالت را به شکل نسبی فراهم نماید و طبیعی است اگر چنین اتفاقی در عصر غیبت نیفتد، عملاً در این عصر مسیر رشد و تعالی جامعه بسته خواهد شد.

جمع بندی :

در جمع بندی آنچه در این سخنرانی خدمتتان عرض کردم :

یک. عدالت اجتماعی را باید جزو اعتباریات اجتماعی دانست که البته مولود حقایق تکوینی است.

دو. عدالت اجتماعی در رساندن انسان به مراتب رشد و تعالی نقش کلیدی دارد.

سه. انسان مدنی الطبع است و با تعاون و هم افزایی به سعادت می رسد. این تعاون و هم افزایی صرفاً منحصربه عرصه های مادی نیست بلکه در عرصه رشد و تعالی نیز جامعه می تواند وارد هم افزایی شده و به اتحاد برسد. اگر جامعه‌ای در این عرصه به اتحاد رسید صاحب هویت مستقل از جامعه نیز خواهد شد.

چهار. عدالت اجتماعی از منظر حکمت متعالیه مبتنی بر استحقاق است و نه برابری و در مواردی هم که برابری تجویز می شود، برابری را باید مقتضی استحقاق دانست.

پنج. عدالت در رشد و تعالی انسان بی قید است اما آزادی در رشد و تعالی اجتماعی مقید است و لذا می توان گفت که عدالت بر آزادی تقدم دارد.

شش. عدالت در نگاه حکمت متعالیه یک مفهوم نسبی نیست و بر اساس ابتنایی که بر فطرت دارد می توان آن را جهان شمول نیز دانست.

هفت. عدالت یکی از مهم ترین پایه ها برای شکل گیری تمدن الهی است.

هشت. عدالت در منظر حکمت متعالیه خودش یک هدف عالی است و هدف میانی محسوب نمی شود.

نه. منشأ ذی صلاح برای وضع قواعد عدالت اجتماعی شریعت الهی است.

ده. مسئولیت ارائه طریق و ایصال به مطلوب در حوزه عدالت امام (ع) و در دوران غیبت امام (ع) فقیه عادل است. از طرف دیگر بدون تشکیل دولت اسلامی صالح امکان تحقق عینی عدالت وجود ندارد.

سئوالات و نکات طرح شده بعد از سخنرانی :

در این نشست، یک تن از اساتید گرامی یعنی حجت الاسلام والمسلمین استاد یزدانی مقدم نقدهایی را مطرح کردند که در ادامه نقد استاد یزدانی مقدم و پاسخ آقای غلامی ذکر می شود :

نقد استاد یزدانی مقدم :

* از منظر علامه طباطبایی احکام و قواعد عدالت اجتماعی اعتباری است نه خود عدالت عدالت اجتماعی. زمانی یک عنصر اعتباری است که باید و نباید باشد.

* اگر قائل باشیم که تنها عنصر تشریع کننده قوانین و قواعد عدالت شریعت است، باید عدالت جزو سلسله معالیل شریعت باشد و در آن صورت چه عنصری عادلانه بودن شرع را تشخیص می دهد؟

پاسخ دکتر غلامی :

* عدل الهی اعتباری نیست اما عدالت اجتماعی اعتباری است. در بطن عدالت اجتماعی باید و نباید وجود دارد. عدالت اجتماعی هم جنبه اخباری دارد و هم انشایی.

* اینکه شرع شایسته ترین عامل برای وضع قوانین و مقررات مربوط به عدالت اجتماعی است از جهت عقلی نیز اثبات پذیر است. از نظر من، عدالت اجتماعی آنقدر در اسلام مهم است که حتی قرار گرفتن عدالت اجتماعی در عرض مصادر چهارگانه شرع هم قابل قبول است. این عقل است که جون حجیت اش ذاتی است، عادلانه بودن خود شرع را اثبات می کند. مگر عقل چنین نقشی را درباره سنت ندارد؟ ضمناً ایرادی ندارد که خود شرع برای ما یک منطقه الفراغ در نظر بگیرد که بخشی از قواعد عدالت اجتماعی در آن منطقه الفراغ- البته زیر چتر جهان بینی الهی- توسط علم تجربی و عقل ابزاری صورت گیرد.